摘要：漢代是中國古代國家祭祀劇烈變動的時期。西漢初年，在承秦之制的思路下，漢家全面繼承了秦帝國的祠畤祭祀系統，並在此基礎上不斷吸收東方六國的祭祀傳統和學術思想，最終於漢武帝時期建立起漢家祭祀。通過在宗教上確立漢的國家祭祀，漢武帝也在禮制中確立起漢的統治。推動這一過程的主要是方士和儒生。而齊、魯儒生在天子制禮作樂問題上的不同態度，也影響了儒家在漢初國家祭祀方面所發揮的作用。
作者：李曉璇，哲學博士，中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究室助理研究員。
一， 導言
後世多習慣將中國古代的國家祭祀稱為郊祀。“郊”本指天子王畿或諸侯國都外的某個地理範圍[1]，又代指在此地域內所行的祭祀之禮[2]，正如《禮記·郊特牲》經文所說：“於郊，故謂之郊。”郊祀以南郊祭天為主，亦有北郊祭地、祭日月、迎氣等。簡言之，“郊祀”即天子在首都之郊舉行的最高等級祭祀。郊祀的基本結構來源於儒家經典，自東漢至清末，中國的國家祭祀雖不盡相同，但一直不出儒家南北郊祀的框架。
儒家的禮學家和經學家談及郊祀，往往追溯至西周，但儒教郊祀的建立並非一蹴而就。事實上，直到東漢建立後，儒家的南北郊郊祀制度才真正固定下來併成為帝國國家祭祀的基本範式。而秦至西漢時期的國家祭祀幾經變革，這是中國歷史上國家祭祀形式最為動盪的時期。
秦蕩平六國，建立了統一的秦帝國。秦帝國在國家祭祀方面，以關中秦國故地的祠畤祭祀為藍本，在全國範圍內建立了一套以雍地及咸陽為中心，向東輻射的國家祭祀體系。秦帝國的國家祭祀的性質可被稱為祠畤祭祀，其特徵是以神祇顯靈的地點為中心建畤加以祭祀。因此祠畤分佈廣泛，所祭祀之神也頗為駁雜。秦帝國為數量龐大的祠畤設立祠官，全國的祠畤由奉常統管。秦作為一個統一帝國，將原屬關中與東方六國的祠畤都納入國家祭祀體系進行統一管理。
西漢建立後，漢高祖至漢武帝在國家祭祀方面所作的努力可分為兩方面：一方面遵循“承秦之制”的政治思路，全面繼承秦帝國原有的祠畤祭祀體系；另一方面又不斷利用東方六國原有的思想，特別是神仙方術和儒家逐步擺脫秦制，建立起漢家獨有的國家祭祀體系。高祖至武帝時期是漢代國家祭祀制度的草創期，上承秦帝國創立的祭祀體系，下啟西漢中後期的郊祀改革。本文即擬對這一時期國家祭祀的變化進行梳理，特別注意指明儒生在這一過程中的態度及所產生的影響。
二，漢高祖的“承秦之制”
經歷了秦末戰亂和楚漢之爭，漢高祖二年入關後，開始著手處理國家祭祀問題。關於官吏的任用，劉邦在元年入關時曾與父老“約法三章”，其中即包括“餘悉除去秦法。諸吏人案堵如故”，此時在祭祀之禮的用人上，也遵循了這條原則，用秦故吏，“悉召故秦祝官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。”至於祭祀的對象，高祖下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”[3]即是在祭祀對象、祠官系統和祭祀禮儀方面，漢高祖都接受了秦帝國的祭祀制度，可謂在國家祭祀制度上“承秦之制”。不過，此時高祖所佔據的只是秦國的核心地區，因此能做到“祠之如故”的，也只有關中地區的祠畤[4]。
在恢復秦國舊祠畤的基礎上，漢高祖在祭祀方面上有幾項改動。其中第一項，是在雍地增設了北畤。
二年，東擊項籍而還入關，問：“故秦時上帝祠何帝也？”對曰：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”高祖曰：“吾聞天有五帝，而有四，何也？”莫知其說。於是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司進祠，上不親往。[5]
雍地是秦人的祭祀中心，雍四畤是秦帝國最高規格的祭祀，所祭祀的對象為“上帝”，此外又分別有“白帝”“青帝”等稱謂，上文已詳。秦始皇用鄒衍五德終始之說，以秦為水德，這說明至遲到秦始皇統一天下時，已經瞭解了終始五德終始之說。但秦人立畤祠上帝自秦襄公七年（公元前771年）始，至獻公十八年（公元前367年）方備白、青、黃、赤四帝之祠，前後間隔四百餘年，是戰國時的秦人未必有“天有五帝”之說。秦人祠畤中對四帝的祭祀未必與五德終始相關，四帝也未必與五德有一一對應的關係[6]。
漢高祖曰“吾聞天有五帝”，是至遲到漢高祖時，“五色帝”[7]之說已經流行開來。五色帝尚缺一帝，因此劉邦認為自己應該立黑帝之祠，黑帝對應北方，因此命名為北畤。北畤的建立，標誌五色帝的觀念進入國家祭祀。漢高祖雖設立了北畤，但並不親往祭祀，歲時祭祀是由有司代理。這說明雍地五畤雖然是當時最高等級的國家祭祀，但其地位略有下降。
漢高祖在祭祀方面的第二項作為，是在長安宮中設置大量的巫[8]。按《封禪書》的記載，漢高祖所設立的女巫有梁巫、晉巫、秦巫、荊巫、九天巫以及祠河的河巫、南山巫和祀秦二世的秦中巫。楊英對諸巫掌管的祭祀進行了考察，認為這些祭祀基本上繼承了秦帝國時期官方及民間所固有的信仰[9]。又據《漢書·高帝本紀》的記載，漢高祖的先祖曾在秦、晉、梁、荊居處，故高祖即位後置祠官有此四地之巫。是劉邦在長安宮中設立先祖所在國之祭祀，博求神靈[10]。將劉氏先祖相關的祭祀立於長安，也是將東方六國固有的祭祀傳統引入國家祭祀。
漢高祖之世，儒生沒有在漢家國家祭祀的建設上發揮影響，這固然由漢初“承秦立漢”、無為而治的基本思路所決定，又與儒生對“制禮作樂”的態度有關。關於漢初“承秦立漢”的治理思路，前人之述已備[11]。漢高祖時儒生對制禮作樂的態度，可由叔孫通擬定朝儀之事窺見一二。
劉邦稱帝后，“悉去秦苛儀法，為簡易”。秦儀已被廢除，而漢儀尚未擬定，於是朝堂上出現群臣飲酒爭功拔劍擊柱的混亂場面。博士叔孫通看出了漢高祖對這種狀況的不滿，乃上奏曰：“夫儒者難與進取，可與守成。臣願徵魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”叔孫通對制禮作樂的理解是“五帝易樂，三王不同禮。禮者，因時世人情為之節文也。故夏、殷、周之禮所因損益可知者，謂不相復也。”按照他的觀點，五帝三王禮樂不同，漢家也不應該因襲古制，而應該在損益前代禮樂的基礎上創立當朝的新制。因此，他所草訂的朝儀“頗採古禮與秦儀雜就之”[12]。
漢高祖大宴四儒圖
叔孫通先前為秦博士，降漢時有儒生弟子百餘人從之，但在不過擬定朝儀時，他仍需要要徵召魯地的儒生，這大約與魯地儒生更加擅長禮樂[13]有關。不過，魯儒生對製作禮樂的態度卻並不與叔孫通完全一致。叔孫通徵徵魯諸生三十餘人，但有兩人不肯同行，他們的理由是：
今天下初定，死者未葬，傷者不起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而後可與也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。[14]
這兩個魯地儒生認為，按照古制，新王朝建立後應該首先恢復人民的生活，改變“死者未葬，傷者不起”的局面，如此“積德百年”天下太平之後，再製禮作樂，施行新的禮樂制度。漢高祖本起於草莽，不喜學術，楚漢相爭，時人謂劉邦“慢而少禮”，“恣侮人，不能得廉潔之士”[15]；得天下後，陸賈“時時前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：‘乃公居馬上得之，安事《詩》《書》。’”[16]漢高祖不學無術，輕慢少禮的行為，使魯地儒生認為他不具備“起禮樂”的資格。漢高祖本不具備制禮作樂的條件，叔孫通卻欲匆忙製作，因此被魯地儒生認為是不合於古制的媚上希進之舉，而不願意參與朝儀的製作。叔孫通雖謂儒者可與守成，並徵魯地儒生參與草擬朝儀，但最終制定出來的朝儀有大抵皆襲秦故而稍有損益[17]。漢初承秦立漢的治理思路，黃老無為的傾向[18]，加之魯地儒生不滿高祖輕慢少禮認為此時不可制禮作樂，這些因素最終導致了高祖時一世儒生在國家禮儀建設方面上默默無聞的局面。
三， 漢文帝：改革的先聲
文帝即位之初，呂后主政，基本政策仍是因循高祖之制，但隨著文帝在朝中站穩腳跟，文帝開始施行採用一些積極的政策。在國家祭祀上，文帝朝實現了漢家對五色帝的系統性的祭祀。
文帝郊祀五色帝，乃是源於改正朔之事。漢家的正朔，最初由張蒼擬定。張蒼本好律歷，據本傳及《封禪書》記載，張蒼為計相時，因漢高祖十月時始至壩上，故認為應以十月為歲首，因秦而弗革。又推五德之運，以為漢當水德之時，色尚黑。此外，漢高祖認為河決金堤乃是為水德之符瑞。因此西漢初年依據張蒼的意見確立漢家當水德，以冬十月為正，其服色外黑內赤，以與水德相應[19]。秦始皇統一六國後定立秦為水德，色尚黑，而張蒼推漢亦為水德，有學者認為，張蒼此舉是因高祖十月至霸上，故認為漢的德運及正朔服色之類可以承秦，沒有更改的必要[20]。漢用水德包含“承秦立漢”之意。但文帝朝時，張蒼的水德之說卻遭到了反對。文帝即位之初，賈誼就曾提出漢家應改正朔。太史公曰：“賈生以為漢興至孝文二十餘年，天下和洽，而固當改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂，乃悉草具其事儀法，色尚黃，數用五，為官名，悉更秦之法。”[21]賈誼欲改定正朔的涵義很明確，就是認為漢已立國二十餘年，應該更秦之法建立起漢家制度。但當時“孝文帝初即位，謙讓未遑也”，賈誼的建議並沒有被採納。不過，當文帝前元十四年，魯人公孫臣又提起改正朔之事時，文帝顯示出了興趣：
魯人公孫臣上書曰：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當為土德，土德之應黃龍見。宜改正朔，易服色，色上黃。”是時丞相張蒼好律歷，以為漢乃水德之始，故河決金隄，其符也。年始冬十月，色外黑內赤，與德相應。如公孫臣言，非也。罷之。後三歲，黃龍見成紀，文帝召公孫臣，拜為博士，與諸生草改歷服色事。[22]
公孫臣倡導漢為土德的理由是秦為水德，而漢代秦而王，因此按照五德終始從所不勝的原則，漢家應為土德。公孫臣所改正朔易服色之意，與賈誼一樣，都是要更秦立漢。公孫臣的說法一開始受到張蒼的排斥，但隨著文帝前元十五年黃龍見於成紀的符瑞出現，文帝的態度轉向了公孫臣一邊，開始著手起草改正朔之事。而主張漢為水德的張蒼也因此事自黜而去。
文帝用公孫臣之言欲改正朔，易服色，而在黃龍見成紀的瑞應出現以後，對改定正朔的願望更加強烈，與此相應，文帝欲親至雍地郊祀雍五畤以祭上帝。西漢建立之初，漢高祖時雖然恢復了雍地的祠畤祭祀，並增設了北畤，但皇帝從未親自祭祀五帝。前元十五年，文帝親自至雍地，祭祀至上神，是漢家皇帝首次親自進行最高等級的國家祭祀。
皇帝親祭使五帝祭祀的熱度驟增。前元十六年，因方士新垣平之言，建立渭陽五帝廟，五帝廟的祭祀犧牲、儀節皆如雍五畤。前元十六年夏四月，文帝親自祭祀渭陽五帝廟。此後，又因見異象製作“五帝壇”，祠以五牢具。渭陽五帝廟和五帝壇的祭祀的規格都比擬雍五畤，再次突出了五帝至上神的地位，五帝祭祀被凸顯，成為漢家最高等級的祭祀。漢文帝於兩年之間三次安排祭祀五帝，在如此密集地祭祀至上神的同時，文帝還有另外一項活動，就是“使博士諸生刺六經中作《王制》，謀議巡狩封禪事”。巡狩封禪是秦始皇曾經進行過的活動，其意義在於向天地祭告表示自己已承受天命而王天下。秦始皇時期舉行封禪大典是為了以此宣告秦已代周成為天下共主，此時漢文帝有欲封禪，其目的當然是宣佈漢已代替秦而王天下。頻繁地郊祀五帝以及詔博士擬定巡狩封禪之禮，都表明漢文帝欲在禮儀上確立漢家制度。
漢文帝一朝的努力，是繼高祖之後，在祭祀和禮儀上進一步變更秦之舊法，建立漢家制度。特別值得注意的是，文帝時主張改正朔之說的賈誼是為一位儒生，他主張革秦舊制而建立漢家禮儀，應與其“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也”[23]的思想有關。換言之，賈誼認為漢家的施政方式應該是“以禮為治”[24]。雖然賈誼的主張在生前未能施用，但文帝用公孫臣改正朔詔擬巡狩封禪，這一系列禮制建設乃是肇始於賈誼的建議。不過，在實際操作中真正推動文帝禮制建設的卻是新垣平這位方士。儒生和方士相互配合，對國家祭祀體系的改革發揮影響。
不過，漢家祭祀制度的建設並沒能在文帝朝完成。隨著新垣平奸事敗露，文帝對改正朔及巡守封禪之事心灰意冷。景帝朝在祭祀制度上又沒有什麼革新。因此，從漢高祖到景帝，漢家的祭祀制度雖然略有創新，但大體上仍是因循秦代的祭祀體制。脫離秦之舊制建立漢家制度的任務，是由漢武帝完成的。
四， 漢武帝：漢家制度的建立
眾所周知，漢武帝是一位在各方面都頗有建樹的君主。漢武帝在祭祀制度上的功績可以被概括為：真正建立了漢家郊祀制度。具體來說，漢武帝在位期間，設立太一、后土的祭祀，太一代替五帝，成為至上神；經營甘泉宮，使甘泉宮成為漢家的祭祀中心；完成了封禪，並建立泰山明堂，改正朔易服色，確立了漢家德運。
太一[25]的祭祀由來已久。在戰國時期，太一含義頗為豐富：它既是與“道”含義相同的哲學概念，同時又是星名，即北極五星中的北辰或帝星，同時又是楚簡禱祠中常出現的祭祀對象[26]。雖然“太一”所出甚古，但在漢武帝之前，它從未進入秦漢兩代的國家祭祀。漢武帝元鼎初年時，方士謬忌上奏曰：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。”[27]謬忌之言使漢武帝採納了這條建議，於長安東南郊立“太一罈”，祭祀方法按謬忌所奏，由太祝奉祠。在此之前，無論是承自秦帝國的雍五畤還是文帝時所立的渭陽五帝廟、五帝壇，其所祭祀對象“五帝”都被認為是至上神，因此針對五帝的祭祀，都是國家最高規格的祭祀。謬忌說五帝是太一之佐，即是讓太一代替五帝，成為新的至上神。但此時，漢武帝雖然批准建立謬忌所奏的“太一罈”，但只是讓有司奉祭，並沒有真的將“太一罈”的地位擢於“雍五畤”之上。
又有上書曰，古者天子祠三一：天一、地一、太一。據李零先生考證，此“三一”祭祀，是以太一為中心，天、地相輔助的祭祀模式[28]。漢武帝也接受了這個建議，詔令太祝祠“三一”於“太一罈”上。後又有上書謂古者祠黃帝、冥羊、馬行、太一、澤山君地長、武夷君、陰陽使者。這些祭祀對象多不見於其他記載，可謂駁雜不經。但漢武帝仍然命祠官祭之於“太一罈”旁。這個階段對太一罈祭祀對象的一系列改動，反應出此時漢武帝對太一祭祀的地位之認識尚不明確，故對這些“託古”的建議則採取姑妄聽之的態度。
元鼎五年時，漢武帝對“太一”祭祀的態度經歷了一個戲劇性的轉變。元鼎五年秋，武帝幸雍，欲按“三歲一郊”的慣例祭祀雍五畤，此時有人上奏曰五帝乃太一之佐，宜立太一而上親郊之。“五帝為太一之佐”的說法與謬忌之前的上疏別無二致，因此漢武帝的態度仍然是“上疑未定”。但在郊雍回長安的路上，行至甘泉時漢武帝完全轉變了自己的態度，“令祠官寬舒等具太一祠壇”，並擬定了祭祀禮儀。當年冬至，漢武帝親郊太一，改名為“泰畤”。如此短的時間裡，漢武帝對太一祭祀的態度為何發生如此大的轉變呢？事實上，在這期間發生了一件對漢武帝朝的國家祭祀影響極大的事。
元鼎五年夏六月，汾陰的一名巫者在後土營旁發現一隻鼎，據說此鼎之大異於眾鼎。寶鼎出後，武帝詢問出鼎的原因，有司答曰：
聞昔泰帝興神鼎一，一者壹統，天地萬物所繫終也。黃帝作寶鼎三，象天地人。禹收九牧之金，鑄九鼎，皆嘗亨鬺上帝鬼神……今鼎至甘泉……唯受命而帝者心知其意而合德焉。[29]
有司所言，大意是介紹上古帝王鑄鼎的情況，並指出此時寶鼎出現是漢家受天命而德合的表現。於是漢武帝採納有司之言，詔令鼎見於宗廟並藏之帝庭，寶鼎之事似已處理妥當。不料在此之後，又有人借出鼎之事講出了一番新的故事：
齊人公孫卿曰：“今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。”卿有札書曰：“黃帝得寶鼎宛朐，問於鬼臾區。鬼臾區對曰：‘（黃）帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始。’於是黃帝迎日推策，後率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登於天。”……上大悅，乃召問卿。對曰：“受此書申公，申公已死。”上曰：“申公何人也？”卿曰：“申公，齊人。與安期生通，受黃帝言，無書，獨有此鼎書。曰‘漢興復當黃帝之時。’曰‘漢之聖者在高祖之孫且曾孫也。寶鼎出而與神通，封禪。封禪七十二王，唯黃帝得上泰山封’……”[30]
公孫卿本是齊地方士，因嬖人而得上奏言寶鼎之事，以此得到漢武帝歡心。事實上，公孫卿之言對漢武帝朝一系列祭祀活動產生了重大影響。
公孫卿上奏謂黃帝亦曾得寶鼎。黃帝得鼎之年，已酉朔旦為冬至，鬼臾區說這是“得天之紀，終而復始”。按王先謙注《漢書·郊祀志》“得天之紀，終而復始。於是黃帝迎日推策”，引鬼臾區答黃帝辭，曰“天之氣以六為節，地以五為制。周天氣者，一期為一備終也。紀者，五歲為一週……五六相合，而七百二十氣為一紀，凡三十歲。千四百四十氣，凡六十歲而為一週，此所云迎日推策也。”[31]鬼臾區所謂“得天之紀，終而復始”是指得鼎之歲正好是天地之氣的往復一次的節點。於是黃帝迎日推策，推得二十年後，又有一年的朔旦是冬至，黃帝共推策二十次。按《曆書》載漢武帝頒佈太初曆時，曾下詔書曰“蓋聞昔者黃帝合而不死，名察度驗，定清濁，起五部，建氣物分數。然蓋尚矣。”[32]《史記集解》引應劭曰：“言黃帝造歷登仙，名節會，察寒暑，致啟閉分至，定清濁，起五部。”是黃帝迎日推策，凡二十推，是造《顓頊歷》。
按照公孫卿所言，推策之後黃帝上封禪泰山，又曾遊名山與神會，黃帝修仙百餘歲而得與神通，又言黃帝曾郊雍，鑄鼎，最終有龍下迎黃帝上天登仙。黃帝之事邈遠，公孫卿此時言黃帝之事，之所以會引起漢武帝的興趣，是因為按照他的推算，漢武帝亦可以模仿黃帝登仙的故事。據公孫卿所言，黃帝之所以能登天，乃是由於他得寶鼎、其歲得天時並因之推演顓頊歷、封禪告天，此外還有一系列遊山、學仙活動。而漢武帝此時已於汾陰出寶鼎，具備了一個條件。公孫卿言其師申公曾與仙人安期生通，又受黃帝之言，申公鼎書中不僅記載了黃帝學仙、登天之事，還有“漢興復當黃帝之時”，“漢之聖者在高祖之孫且曾孫也”之語。按公孫卿所言，黃帝得鼎之歲己酉朔旦冬至。所謂“朔旦冬至”，是指冬至日正好是月初第一日。而漢武帝得鼎之年的冬至日在十一月辛巳，恰好也是朔旦冬至。漢武帝得鼎之歲與黃帝時一樣為朔旦冬至，這就是所謂的“漢興復當黃帝之時”。申公鼎書還提到“寶鼎出而與神通，封禪……漢主亦當上封，上封則能仙登天矣。”[33]漢武帝已得寶鼎，其歲冬至又與黃帝時等，按照申公書，漢武帝只要封禪、學仙，便能像黃帝一樣登天了[34]。漢武帝對公孫卿所講述的黃帝之事羨慕不已，曰“嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳。”[35]
漢武帝因公孫卿之言，進行了一系列製作及祭祀活動，此處我們先繼續討論漢武帝對“太一”祭祀態度的轉變。如前文所言，早在元鼎初年就依謬忌之言設立了太一罈，但在公孫卿上奏前，漢武帝對“立太一而上親郊之”的說法一直猶豫不定。但就在公孫卿上言黃帝之事後，漢武帝馬上“至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇”，著手擬定太一祭祀了。關於這個問題，田天給出了一個解釋。田天通過對“太一”含義的考察，認為“太一”即“泰帝（太帝）”[36]。而元鼎五年有司上奏中提到“泰帝興神鼎一”，公孫卿敘述黃帝登仙之事又提到“黃帝得寶鼎宛朐”，田天因此推策，黃帝所得之鼎即為泰帝所鑄。而在漢人看來，上古帝王“泰帝”又與“太一”含義相同。因此漢武帝在聽到公孫卿所奏黃帝得神鼎登天之事後，即欲尊崇鑄神鼎的“泰帝”而興“太一”之祀，也就可以解釋了[37]。
《封禪書》對元鼎五年漢武帝令祠官寬舒所立的甘泉泰畤（甘泉太一祠壇因冬至皇帝親郊時夜有美光，故更名為“泰畤”。為與前文謬忌所立太一罈區分，本文統一稱甘泉太一罈為泰畤）描述甚詳：
（太一）祠壇放薄忌太一罈，壇三垓。五帝壇環居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物……而五帝獨有俎豆醴進。其下四方地，為醊食群神從者及北斗雲……祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰則衣紫及繡。五帝各如其色，日赤，月白。[38]
從這段描述來看，甘泉泰畤分三層：最上一層祭太一；第二層祭五帝，五帝各按其方位環繞（本應居中央的黃帝，因第二層的中央為太一罈所佔據，故改居西南），並有八通鬼道；第三層是陪祀諸神。從泰畤結構和祭祀對象來看，泰畤突出了太一作為至上神的地位，五帝地位下降為太一之佐，但仍高於陪祀諸神，祭祀所用的俎豆犧牲更為整齊，不見青牡馬、乾魚之屬。漢武帝郊泰畤的同時又“朝朝日，夕夕月”，是原本於春、秋分祭祀日、月的禮儀也被整合到泰畤祭祀之中。總之，甘泉泰畤，是一個以太一為至上神，兼祭五帝，諸神從祀的祭祀。
泰畤祭祀的具體儀節，可見於對漢武帝首次泰畤祭祀的描述：
十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，則揖；而見太一如雍郊禮……而衣上黃。其祠列火滿壇，壇旁亨炊具。[39]
是泰畤祭祀亦用郊祀雍五畤之禮，而皇帝親祀。值得注意的是，此時漢武帝尚未以漢家為土德，也尚未改正朔易服色，但此時的郊泰畤已經“衣上黃”，漢武帝祠泰畤的贊饗辭曰“天始以寶鼎神策授皇帝，朔而又朔，終而復始，皇帝敬拜見焉”，是漢武帝郊雍是為了答天賜寶鼎神策，選擇冬至是因為此年冬至恰為朔旦（與黃帝得鼎之年相同）。這說明漢武帝郊祭泰畤直接原因是得寶鼎，得鼎、祠泰畤、封禪、改正朔，是漢武帝為效仿黃帝登仙而進行的一系列禮制活動。
泰畤祭祀的主體自然是太一，前文已指出秦漢時的“太一”兼有北辰（星）、上古帝王和至上神的涵義。那麼，漢武帝時的“太一”祭祀又是何種性質呢？據謬忌所言“天神貴者太一，太一佐曰五帝”，泰畤以太一罈為中心，五帝環居其下，說明太一是超過五帝的至上神[40]。漢武帝祠泰畤的讚辭曰：“天始以寶鼎神策授皇帝……皇帝敬拜見焉”，說明郊祀泰畤的敬拜對象是“天”。又有漢武帝將封泰山前，先至甘泉祠太一，《封禪書》謂“為且用事泰山，先類祠太一”，這次祠太一是“類祠”，即認為封泰山所祭的對象與甘泉泰畤所祭祀的對象相同，故將祠泰山，先祠泰畤。封泰山是祭天告功成，因此泰畤祭祀的對象也應該是天。據此我們可以斷定，泰畤祭祀的對象是天。
漢武帝對泰畤的祭祀是“三歲天子一郊見”[41]，而此前已擬定雍五畤也是三歲一郊[42]。王莽曰：“元鼎五年十一月癸未始立泰一祠於甘泉，二歲一郊，與雍更祠。”[43]王莽回顧漢家祭祀之言難免有誤，但泰畤與雍五畤更祠，應該是實情。考《封禪書》對泰畤與雍五畤郊祀的記載，泰畤和雍的祭祀頻率各為三歲一祠，郊泰畤之明年郊雍。自漢武帝設立並親郊泰畤開始至王莽郊祀改革為止，泰畤與雍五畤一直同時並存。漢家對雍五畤的祭祀並沒有因為泰畤的出現而消亡，但泰畤的出現還是嚴重影響了雍五畤的地位。在理論方面，太一祭祀畢竟以太一為至上神，泰畤的祭壇上，五帝已經被當作太一之佐而置於祭壇第二層。在實際舉行的祭祀活動中，國家重大祭祀（如封禪、改太初曆）之前的祭天活動或是郊天於泰畤，或是告於明堂，都與太一相關，雍五畤祭祀的地位有所下降，甚至在太初二年出現了“雍五畤無牢熟具，芬芳不備”[44]的狀況，可見設立泰畤之後，雍五畤在國家祭祀中的地位已經下降。
漢武帝在國家祭祀上的另一項創舉，是設立了汾陰后土祠。《左傳》昭公二十九年曰：“故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰后土……顓頊氏有子曰犁，為祝融；共工氏有子曰句龍，為后土，此二祀也。”[45]按照《左傳》所言，后土是五官之一，後來被當做神祭祀，可見后土是地神。又楚簡中多有後土祭祀出現，可見后土祭祀由來已久，應是楚地風俗。但在漢武帝之前，從未進入國家祭祀。漢武帝元鼎四年，當是時，天子郊雍已畢，曰：“今上帝朕親郊，而後土無祀，則禮不答也。”[46]顏師古注“答，對也。”[47]此時儀后土祭禮的有司、太史公、祠官寬舒曰：“天地牲角繭栗。今陛下親祠后土，后土宜於澤中圜丘為五壇……”[48]是當時剛剛郊雍上帝的漢武帝，以及參與議禮的眾人都以後土作為“地”神，認為后土祭祀乃是與郊天相對應的對地的祭祀。汾陰后土祠最初是與雍五畤祠上帝相呼應的對地的祭祀，當泰畤落成後，后土祠就多與泰畤並舉，如太史公總結漢家祭祀謂“今天子所興祠，太一、后土，三年親郊祀”[49]。而汾陰后土祠祭地之禮，也成為祭地的標準儀式，如漢武帝封泰山用郊祀太一之禮，禪肅然山即用祭后土禮。漢武帝的祭祀改革中增設汾陰后土祠與甘泉泰畤，使祭地之禮首次與祭天相對，出現在國家祭祀之中。
前文已述，漢武帝因公孫卿之言，欲效仿黃帝登天故事，並因此進行一系列祭祀活動。其一為郊祀泰畤以應天授寶鼎。行動的第二步，就是封禪泰山。
秦始皇統一天下後即巡守封禪，告功成於天地。但漢代秦之後，卻遲遲沒有進行封禪。文帝朝曾對封禪之事頗為積極，“使博士諸生刺六經中作《王制》，謀議巡狩封禪事”[50]，但後因新垣平事敗而不行。漢武帝即位之初，“漢興已六十餘歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上向儒術……草巡狩封禪改歷服色事未就。”[51]漢武帝時，人們對行漢家封禪的呼聲已經很高，司馬談因沒能參與漢武帝封禪至死耿耿於懷亦是一證[52]。漢武帝在即位之初即欲著手草擬巡封禪之禮，後因竇太后的阻撓而暫時擱置。其後方士多有言封禪者，如李少君、公孫卿、丁公，皆言封禪可登仙不死，故封禪事再起。此次封禪禮的完成，可以說是儒生與方士共同作用的結果。
漢武帝得寶鼎後，欲行封禪，在擬定封禪禮儀的問題上，他首先依靠的是儒生。封禪儀早在秦時即不傳，漢武帝時的儒生面對這項任務，不得不用儒家經書所記載的其他禮儀類推，是“群儒採封禪《尚書》《周官》《王制》之望祀射牛事”[53]。顏師古注曰：“天子有事宗廟，必自射牲，蓋示親殺也。事見《國語》也。”[54]《國語·楚語下》：“天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。” 儒生據《國語》所言禘郊禮有天子親射牛之事，而謂封禪用牲亦需天子親射。此時方士們也上言參與擬定封禪禮儀，如齊人丁公曰：“封禪者，合不死之名也。秦始皇不得上封。陛下必欲上，稍上即無風雨，遂上封矣。”又公孫卿等人言黃帝封禪致怪物與神通，故漢武帝亦欲接神仙，故漢武帝東巡海上，祠八神，而令方士求蓬萊仙人。漢武帝信方士之言，即欲以封禪與神通。不過在具體禮儀上，還是希望能夠“採儒術以文之”。但此時儒生們除了射牛之外，竟再也不能擬定其他封禪禮儀了。太史公記載當時議禮的情況：“群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘於《詩》《書》古文不能馳。上為封禪祠器示群儒，群儒或曰‘不與古同’。”[55]是儒生既不能根據經典擬定禮儀，又不肯稍加變通，而方士之言迎仙人之事又難施行，漢武帝在封禪禮儀的問題上遇到了障礙。此時治《歐陽尚書》的兒寬上言曰：“其封泰山，禪梁父，昭姓考瑞，帝王之盛節也。然享薦之義，不著於經，以為封禪告成，合祛於天地神祇，祗戒精專以接神明。總百官之職，各稱事宜而為之節文。唯聖主所由，制定其當，非君臣之所能列。令將舉大事，優遊數年，使群臣得人自盡，終莫能成。唯天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬世之基。”漢武帝採納了兒寬的建議，“自制儀，採儒術以文焉”[56]。最後，漢武帝封禪時，“令侍中儒者皮弁薦紳，射牛行事。”而天子“封泰山下東方，如郊祠太一之禮……禮畢，天子獨與侍中奉車子侯上泰山，亦有封。其事皆禁……丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮。天子皆親拜見，衣上黃而禁用樂焉……縱遠方奇獸蜚禽及白雉諸物，頗加以禮……皆至泰山祭后土。”[57]漢武帝的封禪，是用兒寬的建議，天子自制禮儀，其中用珍稀禽獸是受到了方士的影響，而皮弁射牛又是“採儒術以文之”。漢家的封禪就這樣完成了。
漢武帝的另一項祭祀改革是建立了泰山明堂。建立天子之明堂是漢代儒生一直以來的願望。文帝時，賈山作《至言》言治亂之道曰：“臣不勝大願，願少衰射獵，以夏歲二月，定明堂，造太學，修先王之道。”[58]賈山希望文帝能以周禮為治，故建議制明堂。武帝即位之初，曾用儒生趙綰、王臧，欲設立明堂，由於二人不瞭解明堂制度，還特地遣使者安車蒲輪束帛加幣徵八十餘歲的申公[59]。申公師徒立明堂的目的很明顯，就是要“朝諸侯”，《禮記·明堂位》曰“昔者周公朝諸侯於明堂之位，天子負斧依南鄉而立……明堂者也，明諸侯之尊卑也”。所謂“朝諸侯”最直接的含義，就是通過明堂之禮明確天子及諸侯的尊卑關係，這與申公師徒提倡的“列侯就國，除關”政策一脈相承[60]。但申公師徒的改革建議由於竇太后的反對而失敗。“朝諸侯”以正尊卑只是明堂禮義的一部分，明堂還是天子向諸侯頒佈禮樂度量以治天下的場所。《明堂位》載周公治天下功成，“六年，朝諸侯於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”。以上說明，在儒者眼中，明堂不只是一個建築，更是象徵著一個天子為尊，以禮為治，尊卑有序的政治理想[61]。
漢武帝元封四年建立的明堂，是因封泰山時，見泰山東北阯有古明堂，漢武帝欲改於奉高旁治明堂。但早在漢武帝即位初，儒生就已經不知道古明堂的形制。此時製作明堂所依據的，是濟南人公玊帶所上的黃帝時明堂圖。公玊帶所言明堂形制當然與儒家的明堂大異其趣，而更偏向於神仙方術之類[62]。其內部結構是，“祠太一、五帝於明堂上坐，令高皇帝祠坐對之。祠后土於下房”，天子祭祀明堂的禮儀如郊禮[63]。明堂祭祀中，漢高祖與作為天和上帝的太一、五帝對坐，可視為以高祖配祭天。這是國家祭祀中首次出現以祖配天之禮，這大概是受《孝經》“宗祀文王於明堂以配上帝”之說的影響。
漢武帝此時設立明堂，最直接的目的是服務於改歷。漢初，承襲秦代正朔，以張蒼之言而用《顓頊歷》，而服色、正朔未改。漢武帝元封七年，兒寬奏曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命於天也。創業變改，制不相復，推傳序文，則今夏時也。”於是漢武帝詔曰：“蓋聞古者黃帝合而不死，名察發斂，定清濁，起五部，建氣物分數。然則上矣。書缺樂弛，朕甚難之……其以七年為元年。”於是詔造《漢歷》，即《太初曆》[64]。漢武帝造歷的目的，一方面是漢家代秦更王，需要改正朔、易服色以顯明更受命於天之意，這也是儒生如申公師徒、董仲舒及兒寬要求漢改正朔的禮義；另一方面，武帝詔書中有“蓋聞古者黃帝合而不死”之語，亦有效仿黃帝造歷登仙的之意，所以造歷改元與得鼎、封禪是效仿黃帝故事而採取的系列行動。明堂建成後，“天子親至泰山，以十一月甲子朔旦冬至日祠上帝明堂……其贊饗曰：’天增授皇帝太元神策，週而復始。皇帝敬拜太一。’”[65]所謂“太元神策，週而復始”指其歲冬至日恰於甲子朔旦，漢家於其歲改歷，故言“週而復始”[66]。改曆本是為了呼應上天將天命降於漢家，漢武帝必須將改歷之事上告於天，因此設立明堂以行改歷祭天之禮。
《史記·太史公自序》曰：“五年而當太初元年，十一月甲子朔旦冬至，天曆始改，建於明堂，諸神受紀。”司馬遷曾參與造歷，因此他對改歷的過程應該非常瞭解，此處所謂“建於明堂，諸神受紀”是什麼意思呢？按《禮記·明堂位》“朝諸侯於明堂，制禮作樂頒度量，而天下大服”，周公制禮作樂後，於明堂朝見諸侯，將新制作的禮樂度量頒賜給諸侯，諸侯在自己的國內施行天子之制度，以明堂朝諸侯的方式做到“禮樂征伐自天子出”。《漢書·司馬遷傳》此句下張晏注曰：“以元新改，立明堂，朝諸侯及郡守受正朔，各有山川之祀，故曰諸神受記。”孟康曰：“明堂班十二月之政，曆紀四時，故改建於明堂。諸侯受記，若句芒祝融之屬皆受瑞記。”按照二注，漢武帝改歷之後，在明堂將新曆頒賜諸侯郡守。故明堂作為禮制建築，又是皇帝向群臣頒佈正朔的場所。通過明堂這個禮制建築，漢武帝完成了漢家改正朔，易服色的任務，不再襲用秦的歷法服制。
漢武帝一朝在國家祭祀上頗有建樹。他立太一罈及甘泉泰畤，使“太一”代替“五帝”成為了新的至上神。設立汾陰后土祠，使祭地第一次進入了國家祭祀，從此國家祀典中天地並備。漢武帝陸續營造甘泉，先後設立甘泉泰畤和通天台，使甘泉代替雍地成為了新的祭祀中心。漢武帝東巡至泰山行封禪制禮，又建立泰山明堂以漢高祖配祭，頒佈《太初曆》改正朔，易服色。雖然漢武帝的一系列祭祀改革動作的背後，都含有模仿黃帝登天成仙的意圖，且改革的倡導者往往儒生與方士並備。但在客觀上，漢武帝的祭祀改革使漢的國家祭祀擺脫了因襲秦制的狀況，真正建立起漢家獨有的祭祀制度。
漢武帝像
漢武帝時的國家祭祀，雖有明堂、封禪等儒家祭祀禮儀出現，但其主體仍是漢武帝按照己意製造出的一套漢家祭祀制度，與儒家古禮相去甚遠。不僅如此，對祭祀改革產生實質性推動作用的，也往往是如公孫卿那樣的方士之言。我們知道，漢武帝一朝儒家地位大幅提升，成為官方學術的正統。但在祭祀改革方面，儒生卻很少施加影響。為了弄清其中緣由，我們將簡要回顧漢武帝尊崇儒術的過程，以及當時儒生對禮樂制度的理解。
漢武帝即位元年，詔有司舉賢良文學之士，丞相衛綰奏曰：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。”[67]這項奏議得到了武帝肯定，這說明武帝即位之初，已經否定了法家的刑名之術。此時被任用的是申公的弟子趙綰、王臧，二者“欲設立明堂，令列侯就國，除關，以禮為服制，以興太平。”申公師徒所提出的治國方略，是以儒家之禮作為藍本建立制度，以禮為治以興太平。他們所提出的具體措施如建明堂、除關等與文帝時賈誼大體相同。然而“太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言”[68]。申公師徒所提出的政治方略如立明堂等，帶有很強的儒家學術色彩，漢武帝此時任用這批儒者進行改革，就是想拋棄道家無為之術，用儒家的禮制治理國家。漢武帝的這一做法是漢文帝時用賈誼、公孫臣之言改正朔、行漢家封禪的基本思路的延續。漢武帝此一次任用儒生的嘗試，由於竇太后的反對而被迫終止。
但儒家的地位並沒有因此而下降，建元五年春，漢武帝初置五經博士，“自是之後，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒。”[69]建元之前亦有有儒生被立為博士，如孝文帝時，申公、韓嬰以《詩》為博士。漢武帝時置五經博士，是儒家五經皆有立於學官者[70]。
建元六年，竇太后崩，漢武帝馬上起用好儒術的武安侯田蚡。《史記·儒林傳》載“武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人。”田蚡此舉當然是經過漢武帝同意，自此儒家學術成為了官方正統。
元光五年，漢武帝第三次詔舉賢良文學，這一次被擢用的是治《公羊》的公孫弘。公孫弘曾參與建元元年的賢良召對，被徵為博士，後以使匈奴不合上意，以病免歸。元光五年再次參與賢良召對，情況發生了變化，“太常令所徵儒士各對策，百餘人，弘第居下。策奏，天子擢弘對為第一。召入見，狀貌甚麗，拜為博士。”而後元朔三年遷為御史大夫，元朔五年遷丞相，封平津侯[71]。公孫弘在短短數年內被擢升為三公，這當然激發了儒生們的熱情。公孫弘為學官時，曾有兩條奏議有力地促進了儒學的發展。其一是“為博士官置弟子五十人，復其身。太常擇民年十八以上儀狀端正者，補博士弟子”，在此之前，博士通常也會有若干弟子，不過教授弟子是私人行為，公孫弘上奏後，由太常為博士置弟子五十，是博士之學不再僅僅是儒生私相授受之私學，而變為朝廷之官學。公孫弘的第二條奏議，是使民間好文學之士可以通過選拔，受業如博士弟子，學習一年後，通一藝以上者可以為官，補文學掌故甚者可以為郎中。公孫弘的這兩項提議得到了漢武帝的認可，史稱“自此以來，公卿大夫士吏彬彬多文學之士矣。”[72]
對漢武帝一朝影響最大的儒生，當推董仲舒。董仲舒景帝時治《春秋》為博士，但一直未受到重用。漢武帝即位後舉賢良，董仲舒參加賢良對策，上“天人三策”[73]。但此次對策後，董仲舒與公孫弘的命運一樣，並沒有受到重視，被封為江都相，事易王。使董仲舒及《公羊》學得到漢武帝賞識的，是《公羊》學與《穀梁》學的一次論戰，論戰的雙方是傳《公羊春秋》的董仲舒與申公的弟子、習《穀梁春秋》的瑕丘江公：
武帝時，江公與董仲舒並。仲舒通五經，能持論，善屬文。江公訥於口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫弘本為《公羊》學，比輯其議，卒用董生。於是上因尊《公羊》家，詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興。[74]
漢武帝即位初年擢用的趙綰、王臧是申公弟子，所傳習的當為《穀梁春秋》。竇太后崩後，漢武帝再次舉用儒生，《公羊》學漸漸受到重視，而這場辯論中董仲舒的勝利確立了《公羊》學的地位，由此《公羊》學大興。《儒林傳》曰：“公孫弘以治《春秋》為丞相封侯，天下學士靡然向風矣。”[75]《公羊》學的興盛，首先使傳習《公羊》的儒生大為增加，太史公記載“仲舒弟子遂者：蘭陵褚大，廣川殷忠，溫呂步舒。褚大至梁相。步舒至長史，持節使決淮南獄……以《春秋》之義正之，天子皆以為是。弟子通者，至於命大夫；為郎、謁者、掌故者以百數。”[76]另一方面，《公羊》家們依經義提出的建議，有許多被武帝採納，對武帝朝軍事、政治制度產生了影響。“及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發之”，“仲舒在家，朝廷如有大議，使使者及廷尉張湯就其家而問之。”[77]按照《漢書》所言，衛綰、田蚡罷黜諸子百家之論及公孫弘置博士弟子員、郡縣舉賢才之議，蓋皆源自董仲舒。
漢武帝朝文化政策的基調是儒學地位不斷上升，以至於罷黜百家獨尊儒術，使儒學成為了漢代官方的學術。在儒學內部，漢武帝先是尊申公一系的《穀梁》家，而後《公羊》學的地位不斷上升，至董仲舒贏得辯論，《公羊》學成為武帝朝的顯學。下面我們以董仲舒《天人三策》為核心，簡單考察《公羊》家對制禮作樂的態度。
制禮作樂的根本是對人性的理解，董子用“命”“性”“欲”三個概念對人性進行闡釋，“臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之慾也。或夭或壽，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。”[78]人天生質樸之性和後天的欲，或善或惡，不盡相同，不能純粹完美，由於外界施加的治亂影響不同，因此不能整齊劃一。這樣，就需要聖人來陶冶其性情：“天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。”[79]人之性有善有惡，因此需要教化，人之慾也需要節制。因此天子承天命來實行教化，設立法度，來成性防欲。於是，天子最重要的任務就是“化民”。
天子化民，又是通過何種方式呢？董仲舒認為，是應該通過德教。“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端於天……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。”[80]王者治理天下，應該上承於天，以天來匡正自己的行為，按陽主德，陰主刑，天以陽為主而陰為陽之助，故王者施政亦應以德教為主。任刑名是秦代的治理辦法，董仲舒認為秦人任刑“不順於天”，故二世而亡。漢家治理應該吸取秦亡的教訓，而以德教教化萬民，因此應該“立大學以教於國，設庠序以化於邑。漸民以仁，摩民以誼，節民以禮”[81]。
聖王之世，如舜及周之成康時，上下有序，德行純美，刑罰甚輕而奸惡不做，董仲舒認為聖人依順天道實行教化，就會慢慢形成良好的習俗，後世因循可行五六百歲不改。但當君主不修其德，固有的習俗就會逐漸敗壞，出現人人尚利為詐偽的局面，周代末年即如此：“周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其後，獨不能改，又益甚之……其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣苟簡之治……自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒餘烈，至今未滅，使習俗薄惡，人民囂頑……今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何。”漢武帝時所面對的就是這樣一個亂世。這樣一個淳澆樸散的衰亂之世，是不適合制禮作樂的，“教化之情不得，雅頌之樂不成，故王者功成制禮作樂。”[82]制禮作樂應在教化成功之後。故董仲舒指出，漢武帝朝承秦敗俗，不應急於制禮作樂，當務之急是“退而更化”，由於禮樂本身具有教化之功，因此在漢代的教化過程中，可施用“先王之樂宜於世者”。在董仲舒看來，漢武帝朝的當務之急是以德“教化”，制禮作樂應排在第二位，教化功成後再進行製作。
與申公師徒以周禮治漢家的思路不同，在董仲舒看來，五帝三王不同樂，禮樂制度與天道循環的順序相應，每一個朝代的禮樂各有不同。關於天道循環的規律，《三代改制質文》曰：“有再而復者，有三而復者，有四而復者，有五而復者，有九而復者。”[83]在不同層面上，天道循環的規律不盡相同，其中最核心的是“三而復”：
何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。王者改制作科奈何？曰當十二色，歷各法而正色，逆數三而復。絀三之前曰五帝，帝迭首一色，順數五而相復，禮樂各以其法象其宜。[84]
新王受天命而王，由於天命已移至己身，故需改制以應天之變，應天乃是應十二月，十二月各有其對應的物色，而王者取三微之月中一月之色以為正色，三微之月為建寅、建醜、建子，三正之色為黑、白、赤。因此，“正者，正也，統致其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。”[85]隨著王朝的更替，王朝之正色按照黑-白-赤循環，與正色相應的服色、正朔、稱號等等也要更換。這種王朝制度“三而復”的規律被稱為黑白赤三統循環。當三統者為三王，若此時更受命，則三王之最古者被絀為五帝，五帝之最古者被絀為九皇。如周王天下，以建子（夏曆十一月）為正月，為赤統；此時商以建醜（夏曆十二月）為正月，為白統；夏以建寅（夏曆一月）為正月，為黑統；此時，原本為赤統的虞就被絀而進入五帝的行列，稱為帝舜。這就是“逆數三而復，絀三之前曰五帝”。因此新王受命後，不可因襲前代，必須要應所受之統改正朔、易服色。
除三統循環理論之外，董仲舒還指出，每個朝代際遇不同，其改制的方式也有不同。雖然天道是不會有弊病的，但先王之道總會有偏頗過失，這時就需要後代所起的王者彌補先代的過失。因此，每一代的際遇不同，改制治理的方法也就各異。
故孔子曰：“亡為而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以順天命而已；其餘盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，週上文者，所繼之捄，當用此也……此言百王之用，以此三者矣。[86]
董仲舒舉舜為例，以顯明繼承治世者只需要改正朔易服色，而治理之道上不需變更。但漢代繼週末及秦之大亂，顯然不能再因襲前代之道。按照三統循環的次序，董仲舒提出“今漢繼大亂之後，若宜少損周之文致，用夏之忠者。”[87]歷史按照三統循環，漢本不用周之制度，而漢初又要革週末秦代之弊，因此在董仲舒看來，漢家制度萬萬不可襲用周禮。
在董仲舒看來，王者欲實現國家的長治久安必須要敦厚風俗，敦厚風俗的手段是教化民眾。王者最主要的任務，就是上承天命，施行教化，以成民之性，節民之慾。以德教教化功成之後，方可制禮作樂。即便到製作之時，按照三統循環的順序，每一代的禮樂制度也是“三而復”而各有不同。漢初承週末秦代之亂，本來就要救周之文弊，因此在制禮作樂上不可用周禮。在以董仲舒為代表的《公羊》家看來，漢武帝在當時的施政重點不在制禮作樂，而在以德化民，而在教化過程中革除周之文弊，因此當時的儒生在禮樂和祭祀問題上，並不刻意進行干涉。
董仲舒像
以董仲舒為代表的治《公羊》的儒生們，認為施政的重點在以德化民，而非制禮作樂。而在禮樂制度的問題上，公羊學主張三統循環，漢的任務是救周之文敝，當然不能襲用周代禮樂。公羊學者對制禮作樂的冷漠態度也許可以解釋漢武帝朝儒家地位大幅提升的同時，儒生卻很少在國家祭祀方面施加影響。
五，結論
漢高祖至漢武帝時期，漢家的統治者們在承襲秦代國家祭祀的基礎上，逐步建立起了漢家的國家祭祀。
漢高祖秉承承秦之制的原則，在祭祀對象、祭祀禮儀和祠官制度上全面繼承了秦代的祭祀制度。叔孫通所擬定的漢《朝儀》也是“採古禮與秦儀雜就之”。漢文帝繼高祖之後，在祭祀和禮儀上進一步變更秦之舊法，欲以建立漢家制度。文帝曾試圖用賈誼、公孫臣之言，廢除高祖時張蒼所議的漢為水德之說，而以五德終始從所不勝的原則認定漢代繼承水德之秦而王，故應為土德。漢文帝還曾招集博士擬定封禪禮儀，欲實行漢家封禪。漢文帝在位期間，方士與儒生都登上了歷史舞臺，在議定國家祭祀時發揮作用。但文帝因新垣平事敗而心灰意冷，建立漢家祭祀之事亦廢。
漢武帝在國家祭祀上頗有建樹。他立太一罈及甘泉泰畤，使“太一”代替“五帝”成為了新的至上神。設立汾陰后土祠，使祭地第一次進入了國家祭祀，從此國家祀典中天地並備。漢武帝陸續營造甘泉，先後設立甘泉泰畤和通天台，使甘泉代替雍地成為了新的祭祀中心。漢武帝東巡至泰山行封禪之禮，又建立泰山明堂以漢高祖配祭，頒佈《太初曆》改正朔，易服色。雖然漢武帝的一系列祭祀改革動作的背後，都含有模仿黃帝登天成仙的意圖，且改革的倡導者往往儒生與方士並備。但在客觀上，漢武帝的祭祀改革使漢的國家祭祀擺脫了因襲秦制的狀況，真正建立起漢家獨有的祭祀制度。漢武帝時，隨著官方設立五經博士，以及在國家意識形態層面“獨尊儒術”，儒學和儒生的地位迅速上升。但由於當時被官方重用的公羊學主張漢家施政的重點在教化民眾，而制禮作樂是教化功成之後的事，而在禮樂制度上公羊學家們也不主張用周代禮樂。治公羊學者對制禮作樂之事並不積極，導致儒生在漢武帝朝的祭祀改革中默默無聞。漢武帝時的國家祭祀，雖有明堂、封禪等儒家祭祀禮儀出現，但其主體仍是漢武帝按照己意製造出的一套漢家祭祀制度，與儒家古禮相去甚遠。對祭祀改革產生實質性推動作用的，也往往是如公孫卿那樣的方士之言。
本文原載於《儒道》雜誌第四輯，經作者授權本公號發佈。謹此致謝！
[1]例如《史記·封禪書》載有司曰“古者天子夏親郊祠上帝於郊，故曰郊。”《禮記·王制》鄭玄注引《尚書傳》曰：“百里之國，二十里之郊。七十里之國，九里之郊。五十里之國，三里之郊。”這些說法均指出郊是一地域範圍。司馬遷：《史記》，中華書局，1959年。《禮記正義》，十三經注疏本，上海古籍出版社，2008年。
[2]如《史記·封禪書》載“（秦文公）於是作鄜畤郊祭白帝”，以及漢文帝欲祭雍五畤時，有司曰：“古者天子夏親郊祠上帝於郊，故曰郊。”
[3] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[4] 田天：《秦漢國家祭祀史稿》，生活 讀書 新知三聯書店，2015年，第91頁。
[5] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[6] 關於五色帝與上帝的關係，前人已有討論，各家說法不一。
[7] 秦漢之世，先後有“五帝”“五人帝”“五天帝”等說。為便於區分，本文以“五色帝”指代白、青、黃、赤、黑五帝。兩漢年間，“五色帝”的含義和概念幾經變化。
[8] 這些巫“皆以歲時祠宮中”，可見當時長安城裡存在著一批巫。巫在漢代的活動及其所產生的影響，可參見林富士：《漢代的巫者》，臺灣：稻鄉出版社，1999年。
[9] 楊英：《祈望和諧——周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》，商務印書館，2009年，第317頁。
[10] 張守節：《史記集解》引應邵曰：“先人所在之國，及有靈施化民人，又貴，悉置祠巫祝，博求神靈之意。”《史記》卷二十八，《封禪書》。
[11] 漢初“承秦立漢”的施政思路，參見陳蘇鎮：《與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，中華書局，2011年。王葆玹認為漢高祖“承秦立漢”不用儒生有文化上的原因。戰國時魯楚交好，楚漢之爭中魯地儒生多數支持項羽；而劉邦據秦之地，沿襲並支持秦的文化傳統，自認為馬上得天下，慢而少禮，不喜儒生。項羽與劉邦分別代表著禮樂文化和秦文化，項羽的戰敗即意味著儒家勢力的衰落。王葆玹：《今古文經學新論》，中國社會科學出版社，1997年，第192-197頁。
[12] 《史記》卷九十九，《劉敬叔孫通列傳》。
[13] 《史記·儒林列傳》載“陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王……高皇帝誅項籍，舉兵圍魯。魯中諸儒尚講誦禮樂，絃歌之音不絕。”可見魯地儒生在秦漢之際以禮樂見長。
[14] 《史記》卷九十九，《劉敬叔孫通列傳》。
[15] 《史記》卷五十六，《陳丞相世家》。
[16] 《漢書》卷四十三，《酈陸朱劉叔孫傳》。
[17] 《史記》卷二十三，《禮書》。
[18] 對黃老無為之術最為尊崇的是孝惠和呂后，但漢高祖時已經有尊崇黃老之端倪，漢高祖不學無術，其制度多因地制宜，沒有學術背景。如漢高祖對朝儀的要求是“令易知，度吾所能行為之”，儒家禮儀繁複，因此客觀上不可能依儒家學說來制定朝儀。
[19] 《史記》卷九六，《張丞相列傳》。《史記》卷二十六，《曆書》。
[20] 關於張蒼為何推漢家德運為水德，容有不同說法。如葛兆光認為，張蒼將漢德運定為水德，即是認為秦是閏餘，漢方為正統。周為火德，漢直接繼周王天下故應該為水德。葛兆光：《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社，2001年，第257頁。
[21] 《史記》卷八十四，《屈原賈生列傳》。
[22] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[23] 賈誼：《新書·禮篇》，《新書校注》，北京：中華書局，2000年。
[24] 陳蘇鎮老師提出，賈誼的政治方略即“定製度，興禮樂”，通過建立穩定的禮樂制度，而“建久安之勢，成長治之業。”陳蘇鎮老師將賈誼的政治主張概括為“以禮為治”，並認為賈誼的主張與漢武帝朝申公師徒的努力方向一致。陳蘇鎮：《與”漢道” ——兩漢政治與政治文化研究》，第148頁。金春峰也提到了賈誼的禮治思想，認為賈誼建設社會秩序的基本知道思想是荀子的《禮論》。金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，1987年，第95頁。
[25] “太一”亦作“泰一”、“大一”、“泰壹”。為便於閱讀，本文統一寫作“太一”，引文則遵從原文。
[26] 錢寶琮和李零先生都對“太一”的涵義進行了詳細考辨。但錢先生認為“太一”本是哲學概念，其作為星名的含義是漢武帝時才出現的。而李零先生通過對考古研究，認為“太一”在先秦時候就是一種兼有星、神和哲學意涵的概念。郭靜雲指出，郭店竹簡《太一生水》篇之“太一”可從天圓概念思考，即太一北辰位於恆星之中，是群星運行過程中不動的原點，因此也成為歲（時間）之原本。而先秦已降得文獻中“太一”均指神格化得天圓恆中。錢寶琮：《太一考》，《錢寶琮科學史論文集》北京：科學出版社，1983年。李零：《“太一”崇拜的考古研究》，《中國方術續考》，東方出版社，2000年。郭靜雲：《先秦自然哲學中的“天恆”觀念》，《儒家文化研究》第一輯，三聯書店，2007年，第360頁。
[27]《史記》卷二十八，《封禪書》。
[28] 李零：《“三一”考》，《中國方術續考》，第186頁。
[29]《史記》卷二八，《封禪書》。
[30]《史記》卷二八，《封禪書》。
[31] 王先謙：《漢書補註》上冊，四庫全書本，第527頁上欄。
[32]《史記》卷二十六，《曆書》。
[33] 公孫卿之言見《封禪書》，《史記》卷二十八。
[34] 魯惟一也指出漢武帝的封禪禮與得鼎及黃帝信仰有關。魯惟一：《漢代的信仰、神話和理性》，王浩 譯，北京大學出版社，2009年，第148-151頁。
[35] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[36] 田天：《秦漢國家祭祀史稿》，第132頁。田天此處對“太一”身份的判斷得益於錢寶琮，錢先生認為，“聞昔泰帝興神鼎一”的“泰帝”與“太帝使素女鼓五十弦瑟”的“太帝”均為上古帝王，應該為同一人。又《淮南子·俶真》高誘注曰：“白雪，師曠所奏太一五十弦之琴樂曲”，這裡的“五十弦”與素女所鼓的“五十弦”是同一樂器，因此高誘所謂“太一”與作為上古帝王之稱的“泰帝”、“太帝”涵義相同。錢寶琮：《太一考》，《錢寶琮科學史論文選集》，第225頁。
[37] 田天：《秦漢國家祭祀史稿》，第131-135頁。
[38] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[39] 同上
[40] 牟鍾鑑先生從宗教學角度出發認為漢武帝以太一為至上神，五帝為太一佐，有利於在鞏固中央政權的同時兼顧各方各民族的多樣性及其文化訴求。牟鍾鑑 主編：《民族宗教學導論》，宗教文化出版社，2009年，第300頁。
[41] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[42]《史記》卷二十八，《封禪書》。
[43] 《漢書》卷二十五，《郊祀志》。
[44] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[45] 《春秋左傳正義》卷第五十三，十三經注疏本，北京：北京大學，1999年。
[46] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[47] 《漢書》卷二十五，《郊祀志》。
[48] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[49] 同上。
[50] 同上。
[51] 同上。
[52]《史記》卷一百三十，《太史公自序》。
[53] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[54] 《漢書》卷二十五，《郊祀志上》。
[55] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[56] 《漢書》卷五八，《公孫弘卜式兒寬傳》。
[57] 《史記》卷二八，《封禪書》。
[58] 《漢書》卷五十一，《賈山列傳》。
[59] 此為魯地之申公，傳《魯詩》。方士公孫卿言受鼎書於申公，為齊地之申公。需注意區分。
[60] 申公師徒的改革計劃，可參見《史記》之《孝武本紀》《魏其武安侯列傳》《儒林列傳》。
[61] 明堂制度是經學史爭論繁多的問題，本文不欲詳細展開討論。關於明堂制度的研究，可見張一兵：《明堂制度源流考》，北京：中華書局，2005年。
[62] 楊英認為，公玊帶的明堂制度更接近於《淮南子·地形訓》所描繪的崑崙疏圃，這個明堂設計實際上是一種接神之方，因此更合乎漢武帝求仙的願望。楊英：《祈望和諧——周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》，第377頁。
[63] 《史記》卷二十八，《封禪書》。
[64] 《漢書》卷二十一，《律曆志》。
[65] 《史記》卷二八，《封禪書》。
[66] 《漢書·歷律志》曰：“乃以前歷上元泰初四千六百一十七歲，至元封七年，復得閼逢攝提格之歲，中冬十一月甲子朔旦冬至。”是元封七年得甲寅之歲冬至於十月甲子朔旦，是一個時間週期的原點，因此可以成為“週而復始”。
[67] 《漢書》卷六，《五帝紀》。
[68] 《史記》卷一百七，《魏其武安侯列傳》。
[69] 《史記》卷一百二十一，《儒林傳》。
[70] 學界對漢武帝置“五經博士”的意指有不同理解。錢穆謂漢武帝前，置博士乃以“通古今”，不以專經，是諸子百家皆可謂博士；漢武帝獨尊儒術，置五經博士，是其他不以五經為博士者，皆被罷黜，後世名為“諸子傳記博士”。皮錫瑞認為，漢武帝之前學官中五經不備，如文帝時唯有《詩》博士如申公、韓嬰；至武帝置五經博士，學官中五經始備，自此五經博士各以師法相授受。錢穆：《兩漢博士家法考》，《兩漢經學今古文平議》，北京：商務印書館，2001年，第198頁。皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2012年，第73頁。按，漢武帝置五經博士在建元五年春，而田蚡奏請罷黜百家獨尊儒術當在建元六年竇太后崩後，故田蚡上奏之前，容有以諸子之學謂博士者。故此處用皮氏說。
[71] 《史記》卷一百一十二，《平津侯主父列傳》。
[72] 《漢書》卷八十八，《儒林傳》。
[73] 關於董仲舒對策的時間有兩說，按太史公所記，董仲舒所參加的應該是建元元年第一次賢良對策；而班固所記，其對策時間應為元光元年，即漢武帝第二次舉賢良。
[74] 《漢書》卷八十八，《儒林傳》。
[75] 《漢書》卷八十八，《儒林傳》。
[76] 《史記》卷一百二十一，《儒林列傳》。
[77] 《漢書》卷五十六，《董仲舒傳》。
[78] 《漢書》卷五十六，《董仲舒傳》。
[79] 同上。
[80] 同上。
[81] 同上。
[82] 《漢書》卷五十六，《董仲舒傳》，第2499頁。
[83] 董仲舒：《春秋繁露義證》卷七，《三代改制質文》，北京：中華書局，1992年，第200-201頁。
[84] 董仲舒：《春秋繁露義證》卷七，《三代改制質文》，第185-186頁。
[85] 董仲舒：《春秋繁露義證》卷七，《三代改制質文》，第197頁。
[86] 《漢書》卷五十六，《董仲舒傳》。
[87] 同上。
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