性與愛情的關係是一個光譜樣的譜系：在有些時代和社會中，性與愛毫無關係；在有些時空條件下，性與愛有著某種不同程度的關係；而在另一些時空條件當中，性與愛極其緊密地聯繫在一起，完全不可分。換言之，對於某時某地的人來說，愛情的對象是或不是性交的對象。對某些人來說，兩者不可分割；對另一些人來說，兩者毫不相干。愛與性的關係取決於不同的社會態度和價值觀。由於愛與性有著如此重要的關係，愛也就成為性學的一個研究領域。
在不同的時空條件下，感情與性的關係有三種規範：第一種是有性無情的規範；第二種是有情無性的規範；第三種是感情與性共存的規範。
人類學家的研究發現，在相當大比例的部落民社會中根本就沒有浪漫愛情這種東西，那裡人們的性規範和性觀念是有性無情的：性活動實際上與情感不相干，它是一種快樂和娛樂的經歷，而且就像食物和水一樣必不可少，它正如食物和水一樣，誰給你的無所謂，只要你得到它就行，儘管你自然而然地感激給予你的那人。(轉引自金西，186) 然而另一些人類學調查又得出了不同的結論。例如在一項對166個部落社會的調查中發現，其中147個存在浪漫的愛情，在另外19個不存在浪漫愛情的社會中，原因也可能在於研究方法的缺陷，而並不是真的不存在愛情。（克魯克斯和鮑爾，183）無論如何，完全不牽涉感情的性行為是存在的，並且在一些文化中成為標準的行為規範。
第二種性觀念和行為規範源於古希臘，後來在基督教的禁慾主義中得到了進一步的發揚光大。蘇格拉底曾公開譴責肉體之愛；柏拉圖也只讚賞心靈之愛，不讚賞肉體之愛。柏拉圖曾說：任何一種快樂都不如肉體的愛來得更巨大、更強烈，但再沒有什麼比這更缺乏理性了。(轉引自凱查杜裡安)
在性與愛的關係中，只要精神之愛、迴避肉體之愛的柏拉圖式的愛情知名度相當高，但人們想當然爾，以為柏拉圖所指的是男女之愛，卻未曾想到過，他談論的是成年男性與少年之愛。福柯說：我們確實發現，在柏拉圖的言論中有這樣一個論題：應該愛男孩的靈魂，而不是愛他們的肉體。（福柯，1989，411）既然如此，精神之愛為什麼被稱為柏拉圖式的愛情呢？根據福柯的分析：使柏拉圖的觀點與眾不同的，不是他把靈與肉一分為二，而是他用以證明肉體的愛遜色於靈魂的愛的方法。……此外，柏拉圖沒有在墮落的肉體之愛與高尚的靈魂之愛之間劃出一條清晰、確定、不可逾越的界線。儘管同追求美相比，肉體的滿足地位低下、不足掛齒，儘管肉體的慾望有時會具有很大的危險性，因為它會妨礙或阻止對美的追求，但肉體的慾望並不總是被排斥或被詛咒的。（福柯，1989，41）靈魂之愛高於肉體之愛，但這兩種愛之間並無不可逾越的界線，性愛與真理及智慧傳授的關係，正是這些觀點造就了柏拉圖式的愛情，它們才是柏拉圖式的愛情的真正內涵。
在歐洲的中世紀，浪漫的愛成為人們普遍承認的愛的方式，但是浪漫的愛的本質在於把愛的對象視為一種極難得到而且十分珍貴的東西，因此，人們需要付出極大的努力去贏得所愛的對象的愛。由於中世紀的道德認為人的本能是腐敗和原罪的產物，一切性交都是不純潔的。因此，
愛若要具有美的成分，就必須是柏拉圖式的，是不包括性的成分的。由於教會對於性是持禁慾主義的反對態度的，所以一個高尚的人、道德完美的人應當是有情無性的人。比較激進的有情無性的立場甚至會認為情與性是相互傷害、相互對立的。持這種立場的人們有兩種相輔相成的徵候，即適用於男性的聖母娼妓綜合徵和適用於女性的聖徒罪人綜合徵。前者是男人把妻子和情人視為聖母，純潔無瑕，不可用自己的性行為玷汙她，而只能同娼妓或放蕩的女人發生性行為；後者則是女人把丈夫和自己所愛的男人視為聖徒，不可玷汙，只能同壞男人發生性行為。二者有異曲同工之妙，都將性視為骯髒之事，都持情與性不能兼容的觀點。有古希臘雄辯家德莫斯特尼斯 (Demosthenes) 的話為證：我們擁有妓女為我們提供快樂，擁有侍妾以滿足我們的日常需要，而我們的妻子則能夠為我們生育合法的子嗣，並且料理家務。持這種觀點的人認為，在生育之外，絕不應當用性活動來玷汙自己的妻子。
持有情無性觀念的人甚至認為，任何一位要求兩性結合的丈夫，除了獲得子嗣之目的外，都是在使其妻子變成為私人娼妓。(轉引自坦娜希爾，106、382) 日本一位反對肉體之愛的思想家倉田百三則說：我堅信性交在任何情況下，不管是夫妻之間還是相愛的人之間都是絕對的惡。我屢屢聽到‘不想進行沒有愛的性交’這樣的話。然而，即使有愛也不應該性交。……也許有人要說那樣做將不能生兒育女，人類將要滅亡。然而，即使人類滅亡，惡仍然是惡。其道理正如人如果不殺其他生物，人類就要滅亡，但殺生是惡一樣。(轉引自安田一郎，4)
有人並不認為性就是惡，是與愛截然對立的，但仍認為，性與愛處於一種此長彼消的關係中，性多了，愛就貶值；性慾被禁，愛情反而會增加。弗洛伊德就曾表達過這樣的觀點：當我們毫無阻礙地便可獲得性滿足時，例如在古文明的衰落時期，愛便變得毫無價值，生命也呈現一片空虛。……事實上，基督教的禁慾趨勢曾創造了愛的心靈價值。(轉引自羅洛梅，115) 這就是說，性的滿足會損傷愛；而性的禁制才有利於愛的產生。羅洛梅也認為，心理及精神上的裸露所產生的親切感，遠比性交時肌膚相親所產生的親切感更能令人回味無窮。他抱怨現代人有性無愛的傾向：維多利亞時代的人希望擁有愛而避免肌膚上的交歡，而現代人則希冀肌膚上的交歡而避免陷入戀愛。(羅洛梅，56、59)
性與愛關係的第三種行為規範出現於文藝復興時期，由於人文主義對人的肉體的肯定，愛變得不再是柏拉圖式的了。浪漫之愛第一次把愛和自由聯繫在一起。浪漫之愛直接把自我嵌入自由和自我實現的關係紐帶之中，儘管在浪漫之愛中，崇高的愛是凌駕於性慾之上的。在近代，自法國革命以來，出現了一種思想，即婚姻應當建立在浪漫愛情的基礎之上，其中當然也包括性。
現代性學給浪漫愛情所下的定義是這樣的：任何強烈的吸引，包括對對方的理想化，在性慾的語境中，帶有持久到將來某一個時刻的期望。（克魯克斯和鮑爾，183）愛是發生在兩個人之間的一種強烈的相互吸引的情感，其中或有或沒有性的吸引。在沒有性的吸引的情況下，它是一種純粹的精神之愛。如果完全否認無性之愛的存在，就無法解釋柏拉圖式的精神戀愛。當然，在現代人的觀念中，在大多數情況下，愛情中是包含著性的相互吸引的。
正因為在大多數情況下，愛情當中包含著性的慾望，現代人往往會把性的吸引當作產生愛情的必要條件，甚至是唯一的原因。其實對於當事人雙方來說，性只是愛的一部分，其他部分還包括精神上的融洽和愉悅、孤獨感的消除、人種的繁衍（這一動機在愛情的發生中只是潛在的）等。愛情是兩人之間靈與肉、心理與生理的交流和結合，它豐富和美化人類生活的內容，使這種人與人的關係昇華為一種藝術的享受，同時也成為人類社會發展到更高階段的動力。
斯賓塞將愛情中所包含的因素概括為九個： 一是生理上的性衝動；二是美的感覺；三是親密感；四是欽佩與尊敬；五是喜歡受人稱許的心理；六是自尊；七是佔有的感覺；八是因人我間隔閡的消除而取得的一種擴大的行動的自由；九是情緒高漲與興奮。
羅素也主張感情與性的和諧共存。他曾這樣談論過有愛的性行為與無愛的性行為之間的區別：愛情使我們整個的生命更新，正如大旱之後的甘霖對於植物一樣。沒有愛的性行為，卻全無這等力量。一剎歡娛過後，剩下的是疲倦，厭惡，以及生命空虛之感。愛是自然生活之一部，沒有愛的性行為可不是的。(羅素，孫珉編，85)
弗羅姆則認為，性要求同每一種強烈的感情混雜在一起，並因此加劇，所以愛情也會加強這一要求。大多數人認為，性要求是同愛情聯繫在一起的，所以他們很容易得出具有迷惑性的結論，即如果兩個人願意互相佔有對方的身體，他們也就是互愛了。愛情毫無疑問會引起性結合的要求，在有愛情的情況下，這種生理關係就不會帶有佔有或被佔有的野心和慾望，而是充滿了溫柔的感覺。如果生理上結合的要求不是以愛情為基礎的，那麼只會造成一種純生理的暫時的結合。性的吸引力雖然在一剎那間會造成兩者結合的幻覺，但是如果沒有愛情，在這次結合後留下來的只有陌生的感覺，他們之間的距離沒有縮小，他們仍是一對陌生人，結果他們不是覺得羞愧就是相互憎恨。
吉登斯將愛情劃分為浪漫的愛與融合之愛兩類。融合之愛是積極的、不確定的愛，和浪漫之愛的永存、獨一無二的性質極不和諧。浪漫之愛在兩性之間總是不均衡的，但一直就存在著平等主義的張力，它在權力上更是完全不對等的；而融合之愛假定的是情感予取上的平等性，而越是這樣越接近理想的純粹關係。浪漫之愛是性愛，但是它卻排除了性愛藝術；而融合之愛第一次在夫婦關係中引入了性愛藝術，使雙方是否能夠獲得性快感成為決定這種關係是持續還是解體的關鍵因素。融合之愛不像浪漫之愛那樣僅限於一夫一妻中，性的排它性只有在捲入其中的人認為這是必要的或者值得的情況下才能存在。
在西方的性革命之後，出現了一種將性與愛分開的思潮。儘管無論古今中外，有性無情的立場總是得到負面的評價，但是這一思潮卻藉著性革命的聲勢漸漸大行其道。例如，福柯就在他那些著名的極限體驗中盛讚過同一個陌生人性交的體驗，他說：你在那裡與人會面時，彼此都只是一具肉體，一具供相互結合、產生快感的肉體。你不再被囚禁在你自己的面目、自己的過去、自己的身分裡了。(轉引自米勒，451) 在這個艾滋病時代，同陌生人性交簡直相當於自殺，雖然在道德方面，新的性觀念不會反對所謂一夜情類的行為，認為即使是同一個完全的陌生人性交也是人的權利，道德上也沒什麼問題，但是，它確實是非常危險的行為，為這種行為付出的代價也許不只是得病，而且是死亡。這一點與人的權利並不矛盾——誰說人沒有選擇死亡和自殺的權利呢？
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