《“山中”的六朝史》，魏斌著，三聯書店2019年8月出版，462頁，52.00元
魏斌的研究在中古宗教史學界具有較大影響力，因此《“山中”的六朝史》出版前“圈裡人”就已將此書判為“必讀名著”。這部佳作確實沒有辜負讀者的期待！近年來海內外學者深入剖析中國山嶽文化的研究逐漸形成規模，諸如 “邊地情節”“神聖地理”“洞天學”“空間分析”等理論、概念開始成為領域內的熱詞。然而以理論嵌套研究對象以至削足適履的情況也頗為常見。如何既維持理論高度，又切實地對山嶽文化進行解析，成為本領域學者無法繞開的重要問題。《“山中”的六朝史》（下文簡稱《“山中”》）無疑為我們提供了一組成功案例，具有可供仿效的範式意義。
“山中”的車馬轔轔
陶弘景“山中何所有？嶺上白雲多”的自問自答是膾炙人口的名句，但《“山中”》一書卻打碎了這一美好而虛幻的泡影。書中的討論使我們看到，六朝及之後的中華名山之中，多的不僅是白雲悠悠、離塵絕俗的桃源仙境，更有車馬轔轔、唱贊喧鬧的人間煙火。
此書系魏斌近十年來有關中古六朝山嶽研究的成果彙總。除前言外，其餘部分由十篇獨立論文組成。主體分為“山嶽祭祀”“ 神仙、洞天與道館”“ 山寺及周邊”“ 山居與記述”四個板塊，最末的“後論”是對全書要旨的系統總結。作者開篇提出，“如果把三世紀作為一段歷史道路的入口，六世紀作為其出口，會發現出口和入口的歷史景觀，有諸多不同。胡漢人群的融合和文化變動，佛教寺院、石窟和村邑造像的大量存在與道教的宮觀化，均為其例”（第1頁）。為更全面、更恰當地理解中古前期的社會變化，魏斌選取“山中”這樣一個特殊視角為讀者展示出別具一格的歷史畫卷。對作者而言，“山中”並非想象中的“清曠之域”，而是社會結構中的重要組成部分，其既呈現社會整體結構的共有特徵，又蘊含著特殊地理單元的個性魅力；山中與山外的互動交流也成為觀察社會的重要切面。帶著從三和六世紀曆史比較中獲得的驚詫，作者隨後提出一系列關鍵性問題，如在這幾個世紀裡，作為社會和地理空間的山嶽之中發生了怎樣的變化、這些變化與新融入的佛道等要素、人群之間存在怎樣的關聯、此時段山嶽與朝廷和周邊社會的關係如何、山居者如何記述山嶽、山嶽如何影響當時的知識世界等等。對這些問題的思考和解答，為此書的研究指明方向。而由關鍵性問題引發的研究，起步時就已站上理論的高臺，諸如文化生態、社群關係、神聖地理、宗教比較等理論早已成為題中之意。
由於將山嶽視作地方社會的重要環節，故就內容旨趣而言，《“山中”》所關注的並不只是“山中”的特殊性，而更主要是另闢蹊徑地以“山中”為切入點，對既往的政治史、社會史中的經典問題做出新的解答。這些問題包括江南政權正統性的建立、僑民與舊民關係、寒人的生存狀態、佛道二教融入江南社會的具體過程等等。如在《國山禪禮前夜》一文中，魏斌對物質形態和象徵意義都很特別的國山碑展開討論，將之嵌措在東吳晚期的內政與外交背景之下，指出國山禪禮是孫皓對“局勢”和“傳統”兩方面情況進行考量後的應對結果，禪禮和期間建立的國山碑象徵著孫皓向朝內和北方政權宣告自身擁有天命和至高權力。佛道二教與既有山神信仰的互動則在有關廬山宮亭廟的討論中得到集中反映，中古早期廬山的多元信仰圖景由此得以展現。《六朝會稽海島的信仰意義》展示出永嘉南渡後，北方移民將“青徐之東海”中的仙島“遷移”到“會稽之東海”的具體過程。仙島南遷的宗教想象力，蘊含著王朝政治地理變化後，江南地區由“邊地”而“中心”的認知轉移。《“不死之福庭”》所關注的問題與仙島南遷有些類似，但焦點匯聚更為集中，著重對南朝天台山宗教想象的興起及因此而吸引佛道人士遷入的過程展開細緻論述。對筆者個人而言，《“山中”》有關“神仙僑民”和“寒人宗教團體”的討論更富吸引力。作者對“神仙僑民”的探討在《句容茅山的興起與南朝社會》一文裡最為凸顯。此文給出了原籍關中的三茅君在《真誥》等材料中（或者說在楊、許等人筆下）化為江南“本土”神仙的過程。作者在對刻立於普通三年（522）的《九錫真人碑》和《許長史舊館碑》之間“對立性”的關注中，指出六朝時的茅山是多個彼此並不完全認可的信仰團體共同擁有的神聖場域，三茅君在這些團體中所代表的意涵存在微妙差異。如果說神仙僑民是現實中北來僑民貴族的象徵，那麼由僑民創造的“上清正宗”則主要強調三茅君對新鄉土的認同感，以此作為自身南渡後的情感和信仰依託；而江南寒人對三茅君的崇拜，則部分源於三茅君更少具有地域門戶之見的性格特徵，這一吸引力源自於寒門對更加開放的社會體制的渴望。《南朝佛教與烏傷地方》所講述的故事則令人有些感傷。文章從《寶刻叢編》收錄的四方烏傷碑刻入手，由此展開對江南腹地佛教的討論。其文前部用了一些篇幅討論慧約的情況，但這部分顯然不是重點，而似乎是為凸顯傅大士教團的特殊而樹立的“標兵”。與傳統佛教史強調傅大士的高僧形象不同，魏斌以細緻考述為基礎，描寫出傅大士寒人佛教團體在現實運作中的種種無奈。最終指出像傅大士等由底層民眾組成的教團，“為獲取官府對教團的認可，他們所能採取的途徑，除了集會請願，就是割耳燒身等激烈行為”，“換言之，寒人進入權力的方式是很卑微的。佛教領域為寒人的上升提供了新的路徑，但身份帶來的卑微感卻依然存在”（272-273頁）。
正如開篇所述，本書與一般套用理論的著作不同，儘管文字間充滿著理論意味，但卻並未給讀者帶來任何生澀的感覺。這一點應當歸功於作者的方法論取向。歷史學研究很大程度上是對“史料”的研究，解讀史料的方法反映著對待歷史的態度，能否正確解讀史料決定著所重構的歷史是否更接近真實。通觀全書，魏斌對文獻的合理解讀是避免出現六經注我、硬套理論的重要原因，這正是本書最富仿效意義的地方之一。正確解讀史料（包括文獻材料和其他物質材料），意味著要對史料的創作意圖、所處社會背景、使用時的具體語境等有深刻了解，繼而以考證來確定相關材料（主要是文獻）所述是否符合實際情況，最終對史料的價值作以綜合評估。魏斌在本書中使用了大量碑刻材料，在碑石“語境/場景還原”上的成績尤為突出。前文提及的《國山碑》和《九錫真人碑》等，便是在嵌入恰當的現實環境和儀式語境後，方獲得深刻理解。除碑刻外，魏斌在書中對山嶽景觀記述的“史料”價值辨析同樣具有方法論意義，其間貫穿著作者對兩種“歷史”和兩種“弊病”的思考，值得引起讀者重視。兩種歷史指本來的歷史和想象中的歷史，對二者的分辨顯然是一切工作的基礎，但分辨之後亦不能完全無視“想象中的歷史”的價值。事實上，這部分內容很可以幫助我們從觀念或思想角度解讀真實歷史的合理性動機。如書中發現不少道館更傾向於建設在洞天福地等神聖空間的節點上，顯然，宗教想象為現實建築的選址提供了依據。兩種弊病分別指記述者的有意之弊和無意之弊。魏斌認為，相對而言，記述者因身份、立場、情感而刻意造成的記述問題尚易發現，而記述者因知識不足而產生的誤記，則不易區分。隨著文本流傳日廣、經典化日甚，這些含有無意之弊的記述“往往會成為遮蔽歷史的重要因素”（379頁），有關於此，更需慎重分辨。
由於本書的研究對象是六朝的“山嶽”，因此對史料作以合理解讀的目的終歸是還原山嶽景觀的真實圖景。為理解山嶽景觀的價值，首先要依據可靠的史料為之建立結構性背景，結構單元只有在整體之中才能展現其功能性價值。由此，諸如景觀所在與宗教想象中的聖地的對應關係、景觀與周圍世界的現實聯繫等問題，均成為本書重點關注的問題。魏斌為景觀配置背景結構的方法包括積累“小地點考證”、將宗教想象與現實世界相對應、以地圖的方式直觀呈現等等。這些方法中任何一項都不出奇，但對這些方法的綜合使用則使研究的可信度大大提升。經過反覆而多樣地討論，一些非常有趣的山中現象得以呈現出來，如唐宋時期廬山存在山北為佛寺、山南為道觀和神廟的分野、宮亭廟的舊址可能在麻頭灣、金華山等名山的館舍選址依據之一是“容易到達”、建康東郊地位變遷與鐘山景觀改善有關等等。
“山中”與山外
閱讀此書後，筆者對書中的精微奧妙讚歎不已。敬仰之外，還有幾點其他感受和啟發。
首先，《“山中”》是一部優秀的學術著作，但由於專業性較強，因此對於一般“知識人”而言卻並不易懂。此書實際上是一部論文集，編次本身不具有太多深意。為便於一般讀者理解，筆者建議首先閱讀前言和後論，掌握本書的理論旨趣、主要內容及學術意義後，再返回頭閱讀四個主體板塊；而在四個板塊中亦不必遵循既定章節次序，按興趣跳躍閱讀不但不影響理解，反而能更有效地漸入佳境。本書以堅實的考證作為基礎，書中小地點等考證非常常見。餘嘉錫曾言：“考訂之文，尤重證據。是故博引繁稱，旁通取證。往往文累其氣，意晦於言。讀者乍觀淺嘗，不能得其端緒”（《目錄之體制四：板本序跋》，收其《目錄學發微》）。《“山中”》的大量考證對於一般讀者而言也是攔路虎，初次閱讀大可囫圇而過，先覓大旨，細微考證處大可日後慢慢咀嚼。事實上，書中的一些詳細考述似乎也並非處處必要。如《南朝佛教與烏傷地方》對慧約的討論，這位從烏傷走出去的僧人實際是剡縣和會稽佛教界的代表，與烏傷當地佛教的聯繫並不直接。此章的重心是對傅大士教團的探討，對慧約的討論似乎主要是為了對比和“求全”——畢竟烏傷佛教碑刻中有一方與慧約有關，但這部分內容篇幅稍長，多少有分裂主題之嫌。
其次，雖然以“山中”為題，但書中至少有兩章內容實際與山中關係不大。其一是《鐘山與建康東郊》，鐘山景觀變遷只是作為東郊開發的背景之一，文章的核心是探討建康城城內力量外溢而塑造出的東郊。其二是《國山禪禮前夜》，儘管國山碑確實位於離墨山，但此文主要還是聚焦於孫皓時期的政治情況和孫吳的符瑞傳統，焦點並未放在“山中”。作為單篇論文而言，二者均可圈可點，意味深長。但納入“山中”體系時，卻多少顯得有些牽強。當然，這是論文集成書的普遍問題，以問題為導向的研究總會向著預想不到的方向發展，最後統合命名時難免遇到些許不契，不可求全責備。但有關國山禪禮的一個問題似乎還有待進一步解釋。作者在文章中將孫皓禪禮和國山碑放在東吳晚期政治背景和信仰傳統中進行討論，使此次事件和碑石本身得到理解。閱讀後的感覺是此碑在孫皓治下具有一定的重要性，但文章末尾卻稱“碑文雖然意旨宏大，但禪禮僅由兩位大臣代行，顯得頗為草率。碑體形制亦不合禮儀”（53頁）。這一轉折似乎顯得有些突兀。國山禪禮雖然並非真正的封禪，但既然其中暗含著平衡朝內勢力和為江南爭取正統的意思，一般情況下也不會如是簡陋。此次禪禮之草率，恐怕還要考慮一些其他的現實原因。
王子喬
再次，魏斌有關“神仙僑民”的討論確實非常精彩，但所提及的僑民神仙中，王子喬似乎比較異類。與三茅君喬遷之後聖地主要定於茅山不同，儘管王子喬信仰被僑民從洛陽附近遷至天台這座“不死之福庭”，但北方緱山之中的昇仙太子廟依舊是最重要的王子喬信仰中心之一。後世武則天在此地的樹碑紀念活動更是使這處王喬聖地享譽環宇（參唐雯：《女皇的糾結》，《唐研究》第二十三卷）。以王子喬為例，作為“想象產物”的神仙並不如現實中的人一樣只能定居一處，一些神仙僑民“喬遷”的並不徹底，原生地仍然保留著他們的香火。因此，神仙的遷移有時更類似後世的“分香”。山河破碎時，多地並存某神仙聖地的情況似乎並不會對人們的認知造成困擾，但隨著隋唐統一局面的到來，如何協調這些神仙聖地的關係則有可能會產生一些疑問。有關這些問題或許需要將時間線從六朝再向下延伸，以作進一步探究。
最後，本書偶然間還為長期困擾學界的一個問題提供了線索。《山嶽記述的形成》一章中，魏斌對《南嶽小錄》所載真君廟的討論引起筆者注意。《南嶽小錄》稱，司天王本與“真君”同廟，開元中司馬承禎建議五嶽別立上清真君祠後，真君從廟中遷出，“爰創清廟”。魏斌結合其他資料指出，原本司天王和真君所在的廟宇就是隋代的“廢華藪觀”，唐玄宗天寶五載（746）封南嶽神為司天王后，該廟又被稱為司天霍王廟，距離著名的衡嶽觀僅百步之遙（374頁）。有關唐開元年間建五嶽上清真君祠的問題，雷聞、牛敬飛等學者曾做過深入討論，但迄今並不清楚所謂的五嶽真君到底是那幾位。由於司馬承禎是此項目的倡議者，故有學者懷疑司馬承禎《天地宮府圖》中的五嶽真人當即此五嶽上清真君；又有說法認為五嶽真君的產生可能與《五嶽真形圖》存在某種關聯。這些推測並非毫無依據，但乾符四年（877）年所建的《北嶽真君敘聖兼再修廟記》（收陳垣《道家金石略》）卻明確提出唐玄宗時期北嶽真君廟裡供奉的是太極真人徐來勒，與既有推測均難契合。選擇徐來勒作為北嶽真君的原因目前還不清楚，但有關南嶽真君的情況似乎可以提供一些思考。正如《南嶽小錄》和魏斌所述，在司馬承禎倡議別立五嶽真君祠之前，南嶽就已經存在某位道教真君（與山神不同）坐鎮的情況，故南嶽真君似乎並不是司馬承禎按照某套體系重新提出的人選，而是直接認可了當地的道教神靈。如是情況使得依據某部既有材料來推測五嶽真君身份的做法變得非常不可靠，五嶽真君的人選很可能是司馬承禎等人與當地道教信仰“協商”的產物。
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