“黃禍論”是19世紀90年代以後部分西方人士用以向同種示警，對日本和中國進行誣衊、醜詆並尋釁的核心話語之一。它流行到第二次世界大戰時又改頭換面。而1890-1945年這一時期，又恰恰是西方的民族主義演變為民族帝國主義，中日兩國的民族主義從傳統形態向近代形態轉變的時期。各種民族主義儘管普遍存在著複雜的實質內涵，但於對外關係上，在突出本民族本國家的尊嚴、利益訴求和價值目標時，都必然會以族(種)群、文化、歷史、習俗等“識別特徵”和“特殊性格”構成自己的話語系統，從而使得原本屬於種族主義、人種學意義上的“黃禍論”與這一時期的民族主義產生了關聯。
一
西方文化的古老源頭有希臘和希伯來精神。而“兩希”精神共同的特色之一是對人類(實指自我)無法避免的“命運”的預言，西方歷代的“智者”和思想家都帶有這種特徵。所謂“黃禍”，就是對來自外部災禍的預言；所謂“白種人的衰落”和“歐洲的沒落”，則是對內部災難的預言。此類預言對於人們的思想影響，並不在於預言實現與否或者預言以某種變形出現，而是首先使人產生憂患和惕怵，或先發制人預杜外部可能出現的所謂災禍，或設法療治自身、提高和改善自己應對災禍的能力。預言、歷史記憶、現實感受三者結合，從消極面來說會使“災禍”的陰影揮之不去；從積極面來說，則有可能轉化為持續不斷的進取力。
在古代歐、亞兩大洲的衝突中，歷代王朝治理下的中國人和孤懸東北亞海隅的日本人，本來都與衝突無關。而近現代的西方人在談論“黃禍”的時候，無不把公元4-5世紀的匈奴人西遷和13-15世紀蒙古人西侵的歷史作為口實，煽起西方人的恐懼。其手法是先把古代的匈奴人和蒙古人“放大”為“亞洲人”或“蒙古人種”，然後又具體地縮小為中國人、日本人，而一律沿用“黃禍”之說。所以，儘管有孫中山、魯迅，以及日本的大隈重信、桑原隲藏，在批駁“黃禍論”時都首先指出了西方人在這個問題上的引喻失義，但是尋釁者仍像念慣了咒語的巫師，把“黃禍論”掛在嘴邊。
19世紀後半期，當西方人在東亞大力擴張的時候，出現了兩個意外情況。首先是擴張遇到了較大的阻礙，這是西方在向非洲、南北美洲和澳洲擴張時未曾遇到的問題。在日本，該國通過學習西法不僅迅速強大起來，逐漸擺脫了西方的鉗制，而且有跡象表明日本人可能“以其人之道還治其人之身”。在中國，雖然其“自強”運動進展得頗為艱難，但畢竟在工業化和軍事現代化上開始了起步。尤其是中國的儒學文明，在東亞一直與基督教文明分庭抗禮。而且中國人口眾多，不僅能為工業化提供足夠的勞動力，為軍隊補充兵員，還四出移民。日本國土狹小，也在向澳洲、夏威夷群島和美國西海岸移民。上述諸因素使西方人感到有一種潛在的或現實的威脅。
其次是當19世紀中葉西方在東亞高歌猛進之際，歐洲內部實則紛擾不堪，這不能不引起歐洲學者們的憂慮。法國貴族、外交家、人種學家約瑟夫·阿爾都爾·戈賓諾(Joseph. Arthur. Gobineau)在1853年寫了著名的《論人類種族的不平等》(Essai sur I’negalite des races humaines)，竭力論證白色人種比有色人種優越；但其思想還有另外一面，即在經歷了1848年歐洲革命之後，心中充滿了悲觀情愫，擔憂歐洲文明的沒落和白種人的衰退。而白色人種中的拉丁人面對英國的依然強大和德國、美國的興起，首先出現了“拉丁衰落論”，為了不自外於白色人種，因而掀起了一波“歐洲衰落論”的說辭。法國文學史家兼政論家埃米爾·法蓋(Emile. Faguet)在1895年也認為，歐洲征服世界的行動半途而廢，“非但失敗了，還把有色人種的世界發動起來了”，未來“也許黃種人會徹底戰勝白種人，再看得遠點，將是黑種人又戰勝黃種人。也許幾世紀以後，或是一二百年以後，將會出現一個黃種人的歐洲”。於是，一方面是東亞崛起或東亞“覺醒”論，一方面是相對的“歐洲衰落論”，兩者相形相映，自然會擴大“黃禍論”的市場。“歐洲衰落論”者中如戈賓諾、法蓋等人本身就是“黃禍論”者，在情感和心理上是集“白種人優越感”和“受害臆想症”於一體的類型。
從19世紀90年代到20世紀第一次世界大戰之前，是“黃禍論”的流行高潮時期。中日兩國的甲午之戰一方面使西方感受到了日本崛起，另一方面使得他們猜測中國或許會因戰敗的刺激而奮起效法日本，或者與日本聯合甚至接受日本的指導，但無論屬於何種情況，都非西方之福。於是，德皇威廉二世廣為人知的“黃禍圖”及其後他與俄皇尼古拉二世的通信幾乎成為一時的輿論中心。此後二十餘年，“黃禍論”者以中國及日本為對象的言說，大致不外以下數點：
第一，人種對西方構成“威脅”。白種人自以為是“上帝的選民”，血統高貴，智力發達，道德高尚，體形優美；而有色人種或智力幼稚，或頑固守舊而缺乏創造力，不講衛生，野蠻、落後。如果白種人與有色人種融合同化，白色人種就會“衰退”。美國人斯陶特就說，“高加索人種(包括它的各種類型)被賦予了超越所有其他人種的最高尚的心靈和最美麗的身體，它高居其餘一切種族之上。……不論哪一個種族加入到它裡面來，都會對它起破壞作用”，“由於血液退化，種族也將退化。而一個退化的民族既不能指揮在肉體上和智力上具有較高天賦的民族，也不能比這個民族生存得更久”。斯陶特的話是特指應該禁止中國人與美國人通婚而言的。在他的認識中，中國人在肉體上和智力上不及高加索人種，但在有色人種中又是“具有較高天賦的民族”。唯其如此，對白色人種的威脅可能更大。
第二，人口的威脅。中國人口眾多，在19世紀末已超過四億，在部分西方人和日本人眼中，中國面積雖大，但相當多的地方不宜生產和人居，因而中國人為了生存，必然四出移民，與其他國家的人爭佔土地。早在19世紀初，英國駐馬來亞總督拉斐爾斯就危言聳聽地說東南亞的華人移民在“建立第二個中國”；19世紀70年代，俄國的巴枯寧胡說中國人因國內“擁擠”而溢出境外，“不僅將充塞整個西伯利亞，而且將越過烏拉爾，直抵伏爾加河邊”；加上中國人對環境的適應能力強，對生活水平的要求低，因而很容易“搶走白種人的飯碗”，甚至擠佔白種人的生存空間。
第三，東亞文明的威脅。東亞文明對西方文明而言具有極大的挑戰性。西方人認為東亞人不理解、更難以接受民主、自由、平等之類的價值觀，頑固、守舊而且蔑視異類。他們認為中國文明帶有一種“原罪”，說“這些人已經達到了四千年的罪惡的頂點，達到了一種文明——這種文明是由於人口過剩產生——的罪惡的頂點”。更重要的是，東亞文明自成體系，對試圖進入東亞的西方文明極力排拒，即使移民境外，也“在一切環境中和一切變化之下仍然保持著他們獨有的民族特性”，因此不會被西方文明“同化”。兩種文明難以融洽相處，而且最終會使西方文明“喪失生氣”。
第四，經濟發展和政治獨立造成的威脅。19世紀晚期，日本工業生產的成就已使歐美國家感到恐慌，如果中國也逐步實現工業化，將會使歐美國家的經濟貿易處於不利地位，“鑑於中國人在工業方面的優越性，誰會對最後的結局還會有所懷疑呢”？尤其是如果“黃種民族在政治上完全解放，他們在現代化武器的配備之下站了起來，他們由於人數數量上的優勢，能夠把歐洲人和美國人趕出東亞，奪得亞洲甚至世界的霸權”。這種擔憂無疑從反面證明了西方國家無論如何也要保持自己在經濟上的優勢地位，在政治上要牢牢控制東亞的霸主心態。
第五，也是最危險最重大的“軍事黃禍”威脅。西方有人認為，“軍事的黃禍和經濟的黃禍是密切聯繫的。龐大的和日益增長的亞洲人口將迫使他們從事擴張，而為了擴張他們將進行戰鬥”。為此，他們作了簡單的兵力測算，說“四億五千萬人口的歐洲有五百萬武裝人員。人口比歐洲多一倍以上的亞洲，能夠輕而易舉地維持八百萬名陸軍”，“這就是東亞日益成長的力量，這個力量在幾年之內就要把英國趕出印度和澳大利亞，把法國趕出印度支那，把荷蘭趕出荷屬東印度。而在此之後，就要併吞西伯利亞，最後則壓服俄國本土，再一次像1241年那樣把難以數計的蒙古軍隊帶到德國邊界上”。在19世紀末和20世紀初，西方尤其是美國出現了一大批“未來戰爭小說”，虛構日本軍隊或日中聯軍在中亞、南洋群島、澳洲、甚至在太平洋和美國西海岸與西方軍隊大戰的故事。
二
就在德皇威廉二世炮製“黃禍圖”的1895年春夏，也正是中日之間簽訂《馬關條約》前後，日本有一部分“志欲敗和局，全吞中國”的狂人，大肆喧嚷“中國人種”的威脅。其中最突出者是竹越與三郎(亦號竹越三叉)。他的著作《支那論》中有“中國人種侵略世界”一節，文中醜化中國歷史，誇大中國的人口和移民問題，鼓動日中對抗。書的結尾處讓人觸目驚心的一段話是：“中國人之勢力如此之可畏，浸假彼異日能舉動自由，縱氾橫溢，我日本何能當其衝乎？……中日國民之爭者，直如英俄、英法之爭耳，盎格魯薩克遜與拉丁人種之爭耳。今日之必爭者，理也，勢也，人種的也，國民的也，國家的也。至爭根深結，則生死的也。今不計此要重之的，而徒用‘東洋’二字之地理空名，以養百千年之深憂大患，果何益哉？”竹越與三郎撰寫此書，不僅是要反對日中兩國在甲午戰後的“和議”，誇大中國對日本的威脅，強調日中關係只能是生死之爭，而且其思想深處顯然是要附和西方的“黃禍論”，把日本與日本人同“東亞”、“亞洲人”、“黃種人”區分開來，即從人種和地緣的連帶性中擺脫，暗示“黃禍”專指中國人，體現了日本極端民族主義者視中國為敵的心態。
最先要改變日本人種所屬的學者是田口卯吉。他的《日本人種論》開頭就說，“稱我日本人種為蒙古人種即黃色人種的一部，和中國人種相同”，“乃是沿用歐洲人輕率地定下來的人種分類法”。他通過語言、容貌、骨骼的比較，得出了“大和民族和中國人不同種，而和印度、波斯、希臘、拉丁等同種。因此以餘所見……黃禍論為完全無根之流言”的結論。田口卯吉這種不從道義是非以及現實中“誰在威脅誰”的問題本質出發，而只辯說“日本人種與中國人種不同”，其根本之意不在“破黃禍論”，而在建立“日本人種優越論”。
接著有小谷部全一郎和木村鷹太郎繼續發揮田口卯吉的學說。小谷部全一郎的“研究”是從地名的讀音開始，他說，“閱覽亞洲的地圖，就可發現亞美尼亞、塔伽馬、哈拉、哈蘭等地名甚是類似我國語。對此就亞美尼亞一詞加以解釋，亞美即我的阿麼，就是天，尼是接續詞，亞就是處……因此餘可斷言，‘天’是稱西部亞細亞的阿麼之國，‘高天’是該地的洲名塔伽馬，原用於稱該洲的古都哈蘭”。接著就對傳說中的人類遷移發揮其大膽想象，稱日本人的祖先就是以色列十二支族中已經消失的十支族之一的“迦德族”。然後推定，“迦德族”先經波斯到阿富汗到西藏，在西藏分為兩路，一路經海參崴到朝鮮再到日本，一路經暹羅、南中國、琉球再到日本。他的結論是，日本的“基礎民族”是“希伯來神族的正系”，是“亞伯拉罕的子孫迦德的後裔”。
木村鷹太郎在1913年出版了《日本太古小史》，為了論證日本人種“西來”說，他來了一個快刀斬亂麻的地理位置大挪移。按照他的說法，中國古代史書中出現的中國東北、朝鮮和日本的地名，統統在歐洲和北非，如“奴國”是“伯羅奔尼撒半島東部阿爾果利斯國之阿爾果斯府”；“末盧”在希臘南部；“韓國”是“伽拉即意大利北部之總稱”；“狗邪韓國”在“意大利南部之東邊”；“帶方郡”是“凱爾特人之國”，“是古代奧地利、德意志、法蘭西一帶之名稱”等等。由此順理成章得出了“倭人傳中之倭女王國，就是吾等日本人在太古佔據歐亞之中心埃及，意大利、希臘、阿拉比亞、波斯、印度、暹羅等均屬我國版圖”的結論。
人們都知道福澤諭吉的“脫亞入歐”論是由於鄙視亞洲落後，不屑與中國、朝鮮為伍，因而要與歐洲人為友，從生產方式、經濟和政治制度乃至思想文化上“脫亞入歐”。到田口卯吉等人則更進了一步，要從人種上“脫亞入歐”了。不過，他們的這一辯解並非所有的日本人都贊同。
在日本政界舉足輕重的大隈重信也加入了有關討論，但是他不同意日本人種“西來”說。1905年冬，他在一次演講中說，“有人說日本人是亞里安種族。亞里安就那麼高貴？我等不能沒有懷疑。無論怎麼說，我們的血跟亞里安不同。”到了1913年，他在《經世論續篇》中把白種人與有色人種尤其是日本人作了對比，認為無論是“顏色”、“容貌、姿勢、舉止動作”，以及“身長”、“腦容積”，總起來說就是在“體力和智力”上，“有色人種到底不及白人”。那麼在激烈的生存競爭中日本民族到底有無自救之術呢？他的回答是，日本人最後可以依靠的，就是“以天皇為中心的萬世一系”的“國體”，這是“我民族成為世界上的優勝者的最後力量”。⑩由此可見，大隈在民族競爭問題上的思考，不是詭辯地把日本人說成西來的亞里安種屬，甚至還從“事實”上承認黃種人尤其是日本人自己的劣勢，目的是強化日本人的危機意識，告誡日本人不要用種種“日本新人種說”自欺欺人，而忘掉了自己的“根性”。為了補償日本的劣勢，大隈搬出了日本的“國粹”，即信仰和制度上“萬世一系”的皇國主義，把人種學的問題巧妙地過渡到了政治問題上。
同年10月，本來是研究東洋古代史的學者桑原隲藏，也在《新日本》雜誌上發表了《黃禍論》一文。他強調“單就軍事方面來說，黃禍之說絕不可能成為一種事實”。理由是，“中國人是世界上無比厭惡戰爭的平和的人種……與其說他們是善於征服的一族，倒不如說他們是被征服的一族”。至於日本方面，桑原隲藏說，“日本人或許不像中國人那樣愛好和平，但決不會毫無理由不講道理地迫害白人。日清、日俄戰爭以後，日本被認為是好戰之國，但這是混淆事實的汙衊性的評價”。他進一步辯解說，“以日本人的氣質，不會有(中國人)這麼大的寬容”。日本人“愛國心強烈”，把“國家的尊嚴體面”看得“尤為重要”而“絕不允許被損傷”，“這種精神就必須被重視，他國人也要尊重這一精神。若白人深深懂得我國的國民性，只要不對我國主權施以壓迫，我日本人決不會迫害白人，正當的防禦場合除外。他們決不必擔心我日本人會採取主動進攻的姿態加害白人”。在辯白的最後，桑原隲藏還提出了他的一個獨特看法，“白人在歷史上、宗教上、社會上比較容易形成大團結，黃種人之間形成這樣的大團結是不可能的，黃種人聯合起來一致對抗西方亦是難以實現的”。文章的結論是，“黃禍”是“一種虛妄之想。被誤認為是黃禍之首的中國人和日本人，連自己的權益也難以保護，怎會有餘力加害白人”！但是桑原隲藏發出警告說，“世上由虛妄變成事實的例子也很多。若白人一再不停地叫嚷‘黃禍！黃禍！’並任意欺壓、迫害黃種人，從而引起黃種人的大反抗，黃禍會成為一種事實也未可知。可以說，黃白種族衝突是否會成為事實以及事實到來的遲早，完全決定於白人對黃種人的壓迫有無緩急的改變上”。1931年就死去的桑原隲藏不可能對他說過的“不必擔心我日本人會採取主動進攻的姿態”一語負責，但他在文章最後所說的“由虛妄變成事實”卻成了讖語。
20世紀20年代，曾經擔任過日本內閣首相的平沼騏一郎多次表達對白種人的不信任，並“厭惡西方作風”。以平沼為中心的“國本社”極力鼓吹皇國主義的“泛亞洲主義”。西方輿論把“國本社”視為“日本法西斯主義的總根據地”。而以介紹和研究尼采聞名的學者生田長江，也在1924年發表了《東方人之時代》的文章，宣稱“不管如何困難，東方人及東方文化早晚會再次支配世界，甚至將使全人類去過全新的生活”。他解釋說，“我們之所以提倡東方人及東方文化再次支配全球，不用多說，是因為認為它是拯救整個人類的唯一手段。……我們做夢也不曾想過把我們東方人尤其是我們日本人看成真正的弱者”。至此，日本人在種族、國體、文化精神等各方面全面地形成了自我優勝的想象。
由於日本大肆宣揚自己的“獨特精神”和“皇國主義”，鼓吹由日本來“解放受白種人壓迫的東方諸國”，連當時的日本外交評論家清澤冽都在其論文《新黃禍論》中也承認：“舊的黃禍論是被尋釁，新近的黃禍論則是由我方尋釁(而引起)。”他尤其批評了當時日本的陸軍大將荒木貞夫的“日本人的精神和性格，應該跨越七海，向五大洲宣揚。如有妨礙其出路，就不惜以武力加以排除”之類的言論。他對此提出疑問說，“作為日本人，是大肆標榜人種問題，一邊刺激世界民心一邊前進比較好呢，還是把儘量避免那種逆風作為國策較為明智呢”？他擔心地表示，如果“走前者的危險道路”，“我想黃禍論一有機會就會被提到世界上”。
果然，在日本侵佔了中國東北數年之後，在“七七事變”發生之前，美國《大西洋月刊》(The Atlantic Monthly)1937年5月號上刊出了長期未曾公佈的德皇威廉二世1909年對美國作家赫爾的談話，其中有“誰都知道在亞洲和西方，即白種人和黃種人之間有什麼事情會發生。……全世界都知道決定全地球上人類命運的一大危機在很快靠近”，“日本人憎恨白人，猶如白人憎恨魔鬼。日本人是魔鬼，那是最簡單的事實。對我們而言，危險不只是日本，而是日本成為統一的亞細亞的領袖。日本統一中國——那就是威脅世界的最大的壞事”等內容。顯然，美國報刊此時公開德皇威廉二世將近三十年前的這種露骨言論，完全是借古喻今。
2000年，橋川文三教授在其編著的《黃禍物語》中大體概括了西方“黃禍論”的所指對象。他說，“二十世紀前半期黃禍的中心是日本，後半期則被代以中國，這樣(總結西方人的看法)大概不錯吧”。面對19世紀90年代後西方“黃禍論”的流行，敏感的日本人迅即作出反應，他們對西方人的優越感感到氣憤，欲極力擺脫“黃禍”的魔咒，或是反守為攻，指白人為禍；或是嫁禍於人，稱中國人為禍，為此不怕在人種上“脫亞入歐”。第一次世界大戰以後，日本人在人種論上又回到了黃種和有色人種的立場，以有色人種的代表和“亞洲的解放者”自居，由“被尋釁”到主動“尋釁”，最終挑起了侵華戰爭和太平洋戰爭。這其中，顯然也有日本的極端民族主義在發揮作用。
三
近代中國民族主義高漲，一開始也與“黃禍論”產生了聯繫。維新運動時期，一貫重視民族自省的譚嗣同，多將批評的鋒芒指向守舊、自大的“誤國之臣”和“亡國之士”，表示“吾何暇計外洋之欺凌我、鉗刈我哉？責己而已矣”。他強調中國的出路既然“名之曰自強，則其責在己而不在人”，“任彼之輕賤我，欺凌我，我當視為兼弱攻昧，取亂侮亡。則詆譭我者，金玉我也；干戈我者，藥石我也”。顯然，這種認識有可取的一面，即凡事不忘先從自己一方找原因，不應一聽言語冒犯、一見矛盾衝突就喪失理性和冷靜。但是，問題還有另外一面，如果對方有意尋釁，而且繼語言冒犯之後更加以侵奪，而受害者完全“失語”，就會導致積非成是，世界全無公理和正義可言了。
1898年，西方列強掀起了瓜分中國的狂潮；1900年，八國聯軍更攻佔中國的京畿地區。此後，“懲罰”、“瓜分”之聲甚囂塵上。在這種空前深重的民族危機背景之下，中國報刊上開始出現批駁“黃禍論”的文章。旅居美國的張又棠在文章中指出：“黃禍”由華人而起之說始於義和團事件，當時中國人認為“瓜分之時已至”，因而奮起“自保疆宇”，其所作為“乃力拒人之害己，而非欲侵佔他人者也”。作者強調：“中國對外政策，素主平和，其或出於戰爭，則迫於不得已耳。蓋夙尚商業農業之人，焉能捨其籌算，棄其耒鋤，從事疆場，以占人土，而為人之患哉？”故“華人侵犯歐美之事，有所必無”，“黃禍之事，自必烏有”。同時，也有文章指出，“黃禍之說，則已於吾人有切膚之災矣”，因為它反映西方列強對付中國“乘機惟恐不先，舉事惟恐不密，壓迫惟恐不周，殄滅惟恐不盡”；然而，中國卻“至愚極庸”，“方以酣嬉淋漓，因循卻顧者應之”，“政府之安閒也如故，官吏之營私也如故，人民之酣睡也如故，不肖之賣國也如故”。舉國“酣歌於漏舟之中，鼾息於巖牆之下，一聽人之仇讎我、魚肉我，茫然曾不思所以御之”，“大勢之危，其尚能有豸乎”？這類文章對“黃禍論”並未多加批駁，而是把重點放在批評當時政府和國人缺乏應對之策，沒有采取有效的改革行動上。
文化民族主義者辜鴻銘能閱讀多種西文，且廣泛結交外國人士，故能充分了解西方喧嚷“黃禍”威脅的來龍去脈及問題的嚴重性。他認為，列強喧嚷“黃禍”，顯然不僅是為“貪求物質利益並著眼於貿易目的的自私”，其背後還隱藏著殖民主義者要從精神上征服中國人的企圖。辜鴻銘認為，歐洲中世紀的基督教文明是“建立在一個依賴於希冀和敬畏(上帝)之情的道德文化基礎之上的文明”。由於到了“現代”，人們對“上帝”的希冀和敬畏之情已不復存在，於是只有依靠法律、警察和軍隊等“外在”之物作為“一種約束力量”來維持社會秩序，故“在公理通行之前只有依靠強權”一語不脛而走；進而，“歐洲的軍國主義”成了“用來對抗真正的文明，反對中國人民及其政府”的主要手段。簡言之，現代西方文明靠物質力、強制力、武力來維持，因而富於侵略性。而中國的儒教文明是“建立在一個依賴於人的平靜的理性基礎之上的道德文明”，它不是來自外鑠，而是“出自人類生來熱愛仁慈、正義、秩序、真理和誠實本性的內在之愛”。這種文明是一種道德的、從內心自發的精神文明，它從未構成對他人的威脅，尤其不會使用武力去危害別的國家和民族。相反，儒教文明曾給叫嚷“黃禍”威脅的歐洲帶去光明和進步，“現在無論何人，只要他不厭其煩地去閱讀伏爾泰、狄德羅的作品，特別是孟德斯鳩《論法的精神》，就會認識到中國的典章制度的知識對他們起了多大的促進作用”。也就是說，導致歐洲“走出中世紀黑暗”的“啟蒙運動”，就曾得益於中國的理性精神和道德文明。總之，中國文明崇尚道德、仁愛，追求正義與和平的理性精神，是人類文明中最可寶貴的一部分。
辜鴻銘認為，“黃禍論”使中國和西方造成了“一種可怕的彼此恐懼狀態”，因而緊要的工作是消除或者至少是“減輕這種可怕的彼此恐懼”。以免這種恐懼進一步發展為仇視。為此中國人和西方人都“需要擴展(expansion)”。他解釋說：“我這裡的所謂‘擴展’，就是需要懂得：那些後來被歸納成體系的稱之為基督教或儒教的理論彙編、行為規範與信條，並不是絕對真實的宗教，正如中國的文明或歐洲文明並非是真正完美無缺的文明一樣。”因此，中國人需要一定的“自省”，不再“堅守社會的、政治的和宗教的陳規故套”，“頑固排斥一切新事物”。在第一次世界大戰發生之前，辜氏並沒有完全拒斥西方文明。
辜鴻銘同時指出：西方人，尤其是“現代英國人更需要‘擴展’，一種心靈開闊意義上的正確擴展”，“不再那麼迫不及待地要將自己的這種小小看法強加給別人”。應該尊重他人的文明，把中國人看做文明民族，平等地同中國人交往。同時，不僅實行“政治上或物質上的‘門戶開放’和‘擴展’，還有一種知識和道德意義上的‘擴展’。沒有知識上的門戶開放，不可能有真正的心靈擴展；而沒有真正的心靈擴展，也就不可能有進步”。辜鴻銘深知已經形成定勢的東西幾大文明不可能彼此取代，即中國不應也不會西方化，西方也不會中國化，所以他選擇“擴展”一詞，即各方都不放棄其文明核心，但可通過開闊胸懷，放開視野，平等地對待不同的文明，讓不同的知識和道德在全人類中交流，互相融合，彼此補充，作為解決“文明衝突”的根本之道。
三民主義的創立者孫中山更曾遇到“黃禍論”的直接挑戰。從1901年到1924年，總計有十位以上的西方和日本記者曾就“黃禍論”或類似的相關問題向孫中山發問。尤其是美國《展望》雜誌記者林奇(G. Lynch)曾當面向孫中山表示：“實現他的抱負將會釀成真正的‘黃禍’。”故無論是從孫中山對於此類問題的正面回答，還是從他在外交、內政方針的制定上，都可以看出他對“黃禍論”的應對策略和嚴正立場。他對“黃禍論”的回應有如下幾點：
第一，指出喧嚷“黃禍”是為瓜分中國製造輿論。孫中山指出，西方人認為，“支那地大物博，大有可為之資格，若一旦醒其瞌睡，則世界必為之震驚；倘輸進新文明於國內，將且釀法蘭坎斯坦事故；現時最巧之政策，皆以共亡支那為目的，如倡‘黃禍’論者是也”。針對上述觀點，孫中山辯解說：“支那人為最平和勤勉，最守法律之民族，非強悍好侵略之民族也。其從事於戰爭，亦止自衛。”當然，他也嚴正地向列強提出警告：中國人民絕不會讓瓜分論得逞，“支那國土統一已數千年矣”，“若要合列國分割此風俗齊一，性質相同之民族，是無異毀壞人之家室，離散人之母子，不獨有傷天和，實大拂乎支那之人性；吾知支那人雖柔弱不武，亦必以死抗之矣”。表達了中國人民不惜犧牲生命以反抗列強瓜分的無畏精神。
第二，用歷史證明中國的傳統並非“封閉”，革命以後也不會“排外”。孫中山說，“歷史可以提供充分的證據，證明從遠古直到清朝的建立，中國人一直與鄰國保有密切的關係，對於外國商人與教士從沒有絲毫厭惡歧視”。他列舉了歷史上的眾多事例，證明中國人並非“不樂交通”。為了消除外國人對中國是否“開放”的疑慮，尤其是為了中國得到更快的發展，1911年武昌起義勝利之後，孫中山在歐洲的演說及對外國記者的談話都一再宣佈，“共和成立之後，當將中國內地全行開放，對於外人不加限制，任其到中國興辦實業”；“新政府於各國通商一層，更為注意，當棄除與外人種種不便之障礙物”。
第三，不論列強會採取何種態度，中國一定要發展工商業。還在20世紀之初，孫中山就認識到列強只樂於使中國長期充當外國商品的傾銷市場和廉價的原材料供應地。他說：“我堅決相信，如果我們稍微表現出要走這條[工業化]道路的傾向時，那麼整個歐美資本主義世界就會高嚷所謂工業的‘黃禍’了。”對此，孫中山向外國人解釋說：“產生‘黃禍’的唯一可能會是在工業競爭的形式之中；但在變動了的情況下，生活舒適的程度和工資的比率會很快上升，因此無需再把中國勞工廉價輸出到世界其他各地地方去。”意思是說，隨著中國工商業的發展和人民生活水平的提高，這種競爭不再是以中國廉價勞力與他國工人搶飯碗的形式出現。對於西方“外人投資中國之後，華人商業大興，必將禍及全世界之商業”的說法，孫中山指出情況恰恰相反，“中國果能日臻發達，則全世界之境況均可藉以進步”。
第四，在有關對外宣言中反覆表示堅持“和平主義”的立國方針。無論是1906年發佈的《中國同盟會革命方略·對外宣言》，還是1911年冬的《通告各國書》，1912年初的《臨時大總統宣言書》、《對外宣言書》以及這段時間的各種演說，孫中山均一再強調“當盡文明國應盡之義務，以期享文明國應享之權利”，於“排外之心理，務一洗而去之；與我友邦益增睦誼，持和平主義”。(36)孫中山還反覆強調，“中華民族和平守法，根於天性，非出於自衛之不得已，決不肯輕啟戰爭”；“共和政府之精神，決無帝國派之野心，決不擴張軍備，但欲保其獨立及領土完全而已”。可以說，孫中山的上述種種表示，也是最大限度地體現了中國人民熱愛和平、剋制忍讓的處世態度。
國民革命軍北伐前夕，孫中山的民族主義思想充分表現出全人類的視野，更適合世界大勢之需。他說，“為保障亞洲及世界和平計，其最善及惟一之方，惟有速圖中國之統一及解放”。他並且肯定，“能維持太平洋和平之國家，非英國，實中國也”。十年以後的形勢變化，證實了孫中山分析的完全正確。同時，孫中山對未來可能產生的世界大戰和中國所擔責任的分析，表明了他對按人種劃線的種族主義的徹底否定。1923-1924年間，孫中山對這一問題多次發表談話說，“夫再來之世界戰爭，論者多謂必黃白之戰爭，或為歐亞之戰爭，吾敢斷言其非也”。他預計，“那種戰爭，不是起於不同種之間，是起於同種之間，白種與白種分開來戰，黃種與黃種分開來戰。那種戰爭是階級戰爭，是被壓迫者和橫暴者的戰爭，是公理和強權的戰爭”。
上述諸點，既是對“黃禍論”的回應，又完全是民族主義的對外表達。因而可以說，孫中山的民族主義，正是在與“黃禍論”的反向互動中形成和發展起來的。
被視為“民族魂”的魯迅對待“黃禍論”的態度可謂獨樹一幟。20世紀初年，魯迅在《破惡聲論》中曾批評當時中國人面對“黃禍論”的三種表現。一種是“自屈於強暴久，因漸成奴子之性，忘本來而崇侵略”；一種是“人云亦云，不恃自見”；一種是“援德皇威廉二世黃禍之說以自豪，厲聲而嗥”。他既著重批評了恐懼或崇拜西方侵略者的奴隸性格，也嘲笑了因“黃禍”說而自豪的虛驕自大，視其為“夢中狂人”，強調“若夫今日，其可收豔羨強暴之心，而說自衛之要矣”。30年代，即在魯迅晚年，也有幾篇文章涉及應該如何對待“黃禍論”的問題。如《準風月談·黃禍》指出，三十年前德皇威廉二世稱黃種人要席捲歐洲，中國“有些英雄聽了這話，恰如聽到被白人恭維為‘睡獅’一樣，得意了好幾年”，然而這些人“一面在做‘黃禍’的夢”，中國卻仍在魚爛瓦解，被他人欺凌宰割，“倘是獅子，自誇怎樣肥大是不妨事的，但如果是一口豬或一匹羊，肥大倒不是好兆頭”。這是強調中國人如果只是夢想強大或者自以為強大，會蘊含著極大的危險。當然，魯迅也不苟同那種過分自卑的態度，稱“但倘說，二十世紀的舞臺上沒有我們的份，是不合理的”。
而在西方的“黃禍論”者或其他人在談到中國文明、制度、現狀及中國人的性格和精神缺陷的時候，魯迅並不贊同諱疾忌醫。所以，當美國傳教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)在其著作《中國人的素質》(Chinese Characteristics)中較多談到中國人素質的缺陷而遭到一些中國人的批評時，魯迅卻認為明恩溥批評中國人做事“撐場面的分量多”，“這話並不過於刻毒”，他希望中國有人譯出該書，讓更多的中國人“看了這些，而自省，分析，明白哪幾點說得對，變革、掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究竟怎樣的是中國人”。魯迅的這種態度，是同時代的日本人所沒有的，在中國人中也不多見，因而具有特別的意義。
總之，日中兩國的民族主義，既是各自傳統的族類思想在近代的演進，但無疑也受到西方民族主義、帝國主義等多種思想觀念和言說的影響，“黃禍論”是其中最具有刺激性和挑戰性的說辭之一。在近代，日中兩國對“黃禍論”都有明確的回應，這類對待西方尋釁的態度、方法和分寸，事關各方關係與世界和平大局，因而值得人們探討和總結。當然，對此作探本溯源之論，就是不應片面地責求東方，西方應該超越自我優勝論和所謂“白種人的使命”感，基於人類共生的立場，平等對待非西方文明。
作者=羅福惠
來源=《學術月刊》
經濟觀察報書評
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